乐爱国，上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授。
摘要：朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，将“己”解为“身之私欲”，“克己”解为克胜私欲，受到阳明后学以及不少清儒的反对。与朱熹多有交往的张栻解“克己复礼为仁”，讲“克尽己私，一由于礼”，主要就克尽私意而言，并没有直接讲克胜私欲，显示出与朱熹强调克胜私欲不一样的解读。与此同时，朱熹虽然批评胡宏讲“天理人欲，同体而异用”而强调克胜私欲，但又与张栻一样接受胡宏所言“天理人欲，同行而异情”，并非完全拒斥人的欲望；晚年还较多把“克己”解为克尽私意，与张栻的解读多有一致。可见，朱熹的解读与张栻又是相通的，而各有侧重，其中还包括他们对于“公”“私”的不同理解，体现了二者不同的价值取向。 关键词：张栻 朱熹 克己复礼 私欲 私意
据《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”从这一段论述的字面意思上看，孔子讲“克己复礼为仁”，与讲非礼勿视听言动联系在一起，而且并没有论及人的欲望或私欲。魏王肃注《孔子家语》载孔子曰“克己复礼为仁”，说：“克，胜。言能胜己私情，复之于礼，则为仁也。”[1]将“己”解为“己私情”，“克己”解为“胜己私情”。南宋朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，将“己”解为“身之私欲”，“克己”解为“克胜私欲”，受到阳明后学以及不少清儒的反对。[2]与朱熹多有交往的张栻解“克己复礼为仁”，讲“克尽己私，一由于礼”，主要就克尽私意而言，并没有直接讲克胜私欲，显示出与朱熹强调克胜私欲不一样的解读。需要指出的是，朱熹虽然批评胡宏讲“天理人欲，同体而异用”而强调克胜私欲，但与张栻一样接受胡宏所言“天理人欲，同行而异情”，并非完全拒斥人的欲望。[3]尤其是，朱熹晚年深入讨论“私意”与“私欲”的关系，较多讲克尽私意，与张栻解“克己复礼为仁”多有一致，因而有必要将朱熹的解读与张栻的解读结合起来考查，既要看到二者的相通，又要看到各有不同的侧重。对于张栻解“克己复礼为仁”，以往学术界并未做过深入的研究，往往将其所谓“克尽己私”与朱熹讲“克胜私欲”不作区分，而对朱熹的解读则只是重视其克胜私欲，而忽视其克尽私意。因此，比较张栻、朱熹对于“克己复礼为仁”的解读，不仅有助于理解各自的内涵及其异同，而且可以进一步引申出“私意”与“私欲”关系的讨论，对于当今的解读也具有重要的参考价值。
一、克尽己私：张栻《论语解》解“克己复礼为仁”
张栻解《论语》“克己复礼为仁”来自二程。程颢说：“克己则私心去，自然能复礼。”[4]据《河南程氏遗书》载，棣又问：“克己复礼。如何是仁？”程颐曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”[5]显然，二程解“克己”为克去私心、私意，即所谓“克尽己私”，就是非礼勿视听言动。显然，这里解“克己”，主要就克尽私意而言。
但是，程颐又说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。”[6]可见，程颐解“克己复礼为仁”，不仅讲克尽私意，而且还讲“不是天理，便是私欲”“无人欲即皆天理”，将天理与人欲对立起来，讲不能有私欲。据朱熹《论孟精义》载，程颐曰：“视听言动非礼不为，即是礼，礼即理也。不是天理，便是私欲。入于私欲，虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理。”又有朱熹补注：“尹本无‘虽有意’下十六字。但云：‘虽为善事，亦是私意。’”[7]据此可知，程颐所言是：“入于私欲，虽有意为善事，亦是私意。”也就是说，有私欲即为私意。程颐还说：“所谓克己复礼，以道制欲。”[8]认为“克己”就是要“以道制欲”。可见在程颐那里，“克己”既要克尽私意，又要“以道制欲”，私意与私欲是通用的。
二程门人杨时解“克己复礼为仁”，吸取汉代扬雄所谓“胜己之私之谓克”，说：“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。扬子曰：‘胜己之私之谓克。’克己所以胜私欲而收放心也。”[9]把“克己”解为“胜私欲”。尹焞说：“曰复礼则仁矣。礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也。”[10]把“克己”解为“去私欲”。应当说，无论是杨时还是尹焞，他们之所以把“克己”解为“胜私欲”或“去私欲”，与他们讲天理人欲的对立相关。
作为湖湘学派的开创者，胡宏曾问学于杨时。但是，他并不完全讲天理与人欲的对立，而是提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”[11]。他所作《论语指南》取黄祖舜、沈大廉二家之说折中而成。对于《论语》“克己复礼为仁”，胡宏《论语指南》引黄祖舜所说“夫仁，人心也。心之不仁，私欲害之也。私欲苟萌，则视、听、言、动，举越于礼，而施为之间，流风浸远，天下必受其弊”，指出：“黄氏所言，仁之功也。须要见颜子居陋巷，‘一日克己复礼，天下归仁’处，方是真有所见。‘仁，人之心也。心之不仁，私欲害之也’，窃谓人有不仁，心无不仁。此要约处，不可毫厘差。”[12]显然，胡宏不赞同黄祖舜解“克己复礼为仁”而讲“心之不仁，私欲害之”，而是强调“心无不仁”，因而不可能讲克胜私欲。
张栻师从胡宏，但多讲“天理、人欲不并立”。他的《论语解》解“君子周而不比，小人比而不周”，说：“君子小人之分，公私之间而已。周则不比，比则不周，天理人欲不并立也。”[13]解“回也，其心三月不违仁”，说：“心不违仁，私欲不萌，天理常存也。”[14]解“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，说：“己欲立而立人，己欲达而达人，于己而譬，所以化私欲而存公理也。”[15]解“君子和而不同，小人同而不和”，说：“和者，和于理也；同者，同其私也。和于理则不为苟同，同其私则不能和义，天理、人欲不两立也。”[16]解“君子上达，小人下达”，说：“上达者反本，天理也；下达者趋末，人欲也。”[17]可见，张栻《论语解》多讲天理人欲的对立。
与此同时，张栻特别强调“天理存”“人欲消”是渐进的过程。他解孟子曰“仁之胜不仁也，犹水胜火”，说：
仁与不仁，特系乎操舍之间，而天理人欲分焉。天理存则人欲消，固不两立也，故以水胜火喻之。然用力于仁，贵于久而勿舍，若一暴而十寒，倏得而复失，则暂存之天理，岂能胜无穷之人欲哉？……天理浸明，则人欲浸消矣。及其至也，人欲消尽，纯是天理，以水胜火，不其然乎？[18]
张栻认为，“天理、人欲不并立”，然而，“天理浸明，则人欲浸消”，而所谓“人欲消尽，纯是天理”，只是就“及其至”而言。他还说：
试举天理、人欲二端言之。学者皆能言有是二端也，然不知以何为天理而存之，以何为人欲而克之，此未易言也。天理微妙而难明，人欲汹涌而易起，君子亦岂无欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。常人亦岂无一事之善哉？然其所谓善者未必非人欲也。故大学之道，以格物致知为先。格物以致知，则天理可识，而不为人欲所乱。[19]
显然，张栻既肯定“天理、人欲不并立”，天理人欲相互对立，又认为在现实中“君子亦岂无欲乎？”强调君子并非无欲，“善者未必非人欲”。他还在《潭州重修岳麓书院记》中说：“天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难，必贵于学以明之与。”[20]将胡宏所言“天理人欲，同行异情”理解为“求仁之难”。可见，张栻既肯定天理人欲相互对立，又认为在现实中“求仁之难”，以致于“善者未必非人欲”，君子并非无欲。
张栻曾作《勿斋说》，其中解“克己复礼为仁”，说：
天理、人欲不并立也，操舍存亡之机，其间不能以毫发。所谓非礼者，非天之理故也；苟非天理，即人欲已。勿者，禁止之辞，收放心之要也。学者所当于视听言动之间，随吾所见，觉其为非礼，则克之无爱焉，虑思力行，由粗以及精，由著以及微，则所谓非礼，盖将有不可胜克者。[21]
张栻强调“天理、人欲不并立”，但他解“克己复礼为仁”，多讲非礼勿视听言动，而没有明确讲克胜私欲。
乾道九年（1173），张栻完成了《论语解》，其中解“克己复礼为仁”，说：
克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。……“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，克己之目也。勿者，禁止之辞，用力之要也。[22]
这里所谓“克尽己私”，似来自以上程颐所言：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”“己私”，主要就私意而言，“克尽己私，一由于礼”就是要克尽私意，非礼勿视听言动，并没有明确讲克胜私欲。接着，张栻还说：
始学者当随事自克，觉其为非礼则克之。克之力，则所见渐深；所见深，则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克之之功，犹在所施。[23]
在张栻看来，“克己”就是要“随事自克，觉其为非礼则克之”，完全据礼而视听言动，不可有“一毫人为”，就是要克尽己私。
张栻不仅解《论语》“克己复礼为仁”而讲克尽己私，而且多讲“克其私”。他说：“人而不仁，病于有己。……子路盖欲克其私于事事物物之间者，其志可谓笃，而用工可谓实矣。至于颜子，则又宏焉。理之所在，何有于己？”[24]在张栻看来，“克己”就是“克其私”。他还说：“人之患莫大于自私。恕者，所以克其私而扩公理也。”[25]“能克其私，则中虚；虚则能来天下之善。”[26]尤其是，张栻还认为，只有“克其私”，才能消除私欲之蔽。他说：“夫民所以不肯为仁若是其甚者，其故何哉？私欲蔽之也。能克其私，则其于仁也孰御？”[27]“诚能推己及人，以克其私，私欲既克，则廓然大公，天理无蔽矣。”[28]还说：“惟君子以克己为务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合而为人之道矣。”[29]
应当说，张栻《论语解》解“克己复礼为仁”为“克尽己私，一由于礼”，实际上是继承了二程把“克己”解为克尽私心、私意，虽然也讲天理人欲的对立，要求消除私欲之蔽，但并没有将“克己”直接解为克胜私欲。
二、克胜私欲：朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”
与张栻《论语解》解“克己复礼为仁”为“克尽己私，一由于礼”不同，朱熹将“克己”直接解为克胜私欲。继张栻《论语解》之后，淳熙四年（1177），朱熹完成了《论语集注》和《论语或问》。朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，说：
仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”[30]
朱熹将“己”解为“身之私欲”，“克己”解为克胜私欲，并且通过讲天理与人欲的对立，强调“胜私欲而复于礼”“私欲净尽，天理流行”，显然是较多吸取了程颐的解读，讲“不是天理，便是私欲”“无人欲即皆天理”。
朱熹对“欲”有深入的研究。不同于许慎《说文解字》说“欲，贪欲也”[31]，朱熹强调“欲有好底，有不好底”[32]，还说：
欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。[33]
所以，朱熹讲天理人欲的对立，其中的“欲”是就“不好底欲”而言，是就“私欲”而言，“胜私欲而复于礼”，“私欲净尽，天理流行”。问题是，朱熹将“克己复礼为仁”的“己”解为“身之私欲”，其依据是什么？
如上所述，杨时吸取汉代扬雄所谓“胜己之私之谓克”而讲“克己所以胜私欲而收放心也”。朱熹《论语或问》则进一步说：
杨子固曰胜己之私之谓克矣。而此书之说，自刘炫发之，其说曰：“克，胜也。己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所迫，己离礼而更归复之也。克己复礼，谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”炫言如此，虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣。[34]
显然，朱熹解“克己复礼为仁”，把“克己”的“己”解为“身之私欲”，而讲“胜私欲而复于礼”，来自汉扬雄“胜己之私之谓克”以及隋刘炫所言“克，胜也。己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之”，“胜去嗜欲，反复于礼”。
刘炫对“克己复礼为仁”的解读对后世影响很大，唐孔颖达《春秋左传正义》解仲尼曰“古也有志：克己复礼仁也”，引述刘炫的解读：“克，训胜也。己，谓身也。谓身能胜去嗜欲，反复于礼也。”[35]北宋邢昺《论语注疏》解“克己复礼为仁”，对其也有引述。[36]问题是，刘炫将“己”解为“身”，不同于“嗜欲”，而朱熹据此将“己”解为“身之私欲”，实际上并不同于刘炫的解读。但无论如何，刘炫的解读强调“胜去嗜欲，反复于礼”，朱熹据此而讲“胜私欲而复于礼”，都把“克己”解为克胜私欲，二者是一致的。
应当说，朱熹解“克己复礼为仁”而强调克胜私欲，不同于张栻的解读强调克尽己私，而且，对于胡宏所言“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的理解，朱熹与张栻也多有差别。朱熹早年曾撰《胡子知言疑义》，明确认为胡宏所言“以天理、人欲混为一区，恐未允当”[37]，还说：
胡子之言，盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著“人欲”两字不得，此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下功夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。若不能实下功夫去却人欲，则虽就此识得，未尝离之，天理亦安所用乎！[38]
显然，朱熹只是关注胡宏所言前半句“天理人欲，同体而异用”，并认为其所言是将天理人欲混为一谈，因而强调天理人欲的对立，将“克己”解为“去却人欲”。如前所述，张栻在《潭州重修岳麓书院记》中强调的是胡宏所言后半句“天理人欲，同行而异情”，既讲天理人欲的对立，又讲“求仁之难”，要求通过“克其私”，逐渐消除私欲之蔽，并没有将“克己”直接解为克胜私欲。应当说，朱熹与张栻对于《论语》“克己复礼为仁”的不同解读，与他们对胡宏所言的不同理解有很大的关系。
朱熹在稍后的《克斋记》中，讨论“克己复礼”，同样特别强调“人欲之害仁”，说：
盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本、塞其源克之，克之而又克之，以至于一旦豁然，欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉！[39]
正是顺着这样的思路，朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”而讲“胜私欲而复于礼”，“私欲净尽，天理流行”，较为强调克胜私欲，而不同于张栻的解读讲“克尽己私，一由于礼”。
需要指出是，朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，虽然较为强调克胜私欲，但是又引述程颐所言，讲“非礼处便是私意”，讲“克尽己私，皆归于礼”，实际上包含了张栻讲“克尽己私，一由于礼”的解读，只是朱熹的解读并没有就“私欲”与“私意”的相互关系作出更多说明。
三、“私意”与“私欲”之间
朱熹批评胡宏所言前半句“天理人欲，同体而异用”，强调天理人欲的对立，并解《论语》“克己复礼为仁”，较多讲克胜私欲，因而不同于张栻的解读讲克尽己私，但是，与张栻一样，朱熹接受胡宏所言的后半句“天理人欲，同行而异情”，并非完全拒斥人的欲望。
如前所述，张栻肯定天理人欲的对立，同时又依据胡宏所言“天理人欲，同行而异情”，讲“求仁之难”，并由此讲“善者未必非人欲”，君子并非无欲。与此相同，朱熹强调天理人欲的对立，但也并非完全拒斥人的欲望。朱熹在与《论语集注》同时完成的《孟子集注》中说：
盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。[40]
在《论语集注》中，朱熹强调天理人欲的对立，要求克胜私欲，实际上是要反对胡宏所言“天理人欲，同体而异用”；而在《孟子集注》中，朱熹讲“钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有”，肯定人的正常欲望，而只是反对“纵欲”，实际上是肯定胡宏所言“天理人欲，同行而异情”，而与张栻讲“善者未必非人欲”，君子并非无欲，是一致的。朱熹晚年还说：“五峰‘同体而异用’一句，说得不是，天理人欲如何同得？故张钦夫《岳麓书院记》只使他‘同行而异情’一句，却是他合下便见得如此。”[41]
实际上，朱熹不仅讲克胜私欲，而且也讲克尽私意。他在《资治通鉴纲目》中引述胡寅所言：“克己者，自胜其私意也。人有私意，有公心，克之久，则公心大；莫之克，则私意专。自身及家，达之天下，治与乱之原本也。”[42]赞同胡寅解“克己”为“自胜其私意”。朱熹《论语集注》解“克己复礼为仁”，强调克胜私欲，同时又讲“非礼处便是私意”，讲“克尽己私，皆归于礼”，实际上包含了张栻“克尽己私，一由于礼”的解读。而且，朱熹曾就张栻解“克己复礼为仁”有过不同意见，[43]但对他解“克己复礼为仁”只是讲“克尽己私，一由于礼”而没有讲克胜私欲，并未曾提出过异议。可见，朱熹的解读主要讲克胜私欲，又讲克尽私意，与张栻的解读讲“克尽己私，一由于礼”，主要就克尽私意而言，而没有直接讲克胜私欲，二者是可以相通的。
淳熙十六年（1189），朱熹完成《中庸章句》，其中解“致广大而尽精微，极高明而道中庸”说：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”[44]后来，朱熹又说：“此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能‘致广大’；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能‘极高明’。”[45]据《朱子语类》载：
问：“《章句》云：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’如何是私意？如何是私欲？”曰：“私意是心中发出来要去做底。今人说人有意智，但看此‘意’字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。”[46]
朱熹既讲“不以一毫私意自蔽”，又讲“不以一毫私欲自累”，既反对私意又反对私欲，认为有私意，所以不能“致广大”；有私欲，所以不能“极高明”。因此，他认为此二者“若相似而实不同”[47]。显然，朱熹晚年对其《论语集注》解“克己复礼为仁”较为强调克胜私欲作了进一步思考，要求“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”，就是既要讲克胜私欲，也要讲克尽私意，而并非只讲克胜私欲。然而，在朱熹看来，无论是克尽私意还是克胜私欲，“此皆存心之属”。
由此可见，朱熹解《论语》“克己复礼为仁”，既主要讲克胜私欲，又讲克去私意，克胜私欲与克尽私意虽有不同，但二者是相通的。尤其是，朱子晚年还较多把“克己”解为克尽私意。据《朱子语类》载，朱熹在论及颜子之乐时，既说“颜子私欲克尽，故乐”[48]，又说“他有这仁，日用间无些私意，故能乐也”[49]。他甚至还经常将“克己”解为克去私意，他说：“‘克己复礼’，便是要克尽私意。”[50]强调克己“只是克去私意”[51]，他又说：“今人学问百种，只是要‘克己复礼’。若能克去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁？”[52]“人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”[53]他甚至还明确说过：“伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁！须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”[54]也就是说，朱熹所谓“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”[55]，其中的“灭人欲”亦可解读为“克尽私意”。
明末清初，王船山在《读四书大全书》中赞同胡宏所言“天理人欲，同行异情”，说：“五峰曰‘天理人欲，同行异情’，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！”[56]同时在解《论语》“克己复礼为仁”时对私意与私欲的关系做了专门分析，说：
私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”，则与朱子“未能复礼，都把做人欲断定”之言，似相龃龉。以实求之，朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意”字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。 意不能无端而起，毕竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非礼之视，人亦何意视之，目所乐取，意斯生耳。……此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎！则凡以非礼为意者，其必因于欲，审矣。[57]
在王船山看来，“所谓私意者，即人欲也”，而且因为有私欲，所以有私意，也就是说，私欲与私意，虽然所指不同，但实际上二者是相通的。为此，王船山还认为，程颐讲“非礼处便是私意”与朱熹讲“未能复礼，都做人欲”，是“归同说异”，并且指出：“程子推圣意以辟妄，朱子为释经之正义，不可紊也。”[58]较为认同朱熹的解读。后来，王船山《四书训义》解“克己复礼为仁”，在分析朱熹的解读时，说：
夫天生人而统一于生生之理，形骸判而各有其意，各有其欲，不相通则交相悖害，非生理也。……撤其私意以通万物之志，屏其私欲以顺品类之情，以吾心之节为群动之大正，以吾心之文为庶事之美利，而天下各获其心之所安，有不共与以仁者乎？[59]
显然，王船山赞同朱熹解“克己复礼为仁”既解为克胜私欲又具有克去私意的内涵。因此，他还说：“盖私意忘而大公见，私欲尽而至正行。”[60]并且强调：“坚守初心，不为私意私欲所乱。”[61]
四、余 论
通过以上讨论可以看出，无论张栻还是朱熹，他们都讲天理与人欲的对立，但是对于《论语》“克己复礼为仁”的解读则各有侧重。张栻的解读讲克尽己私，主要就克尽私意而言，而没有直接讲克胜私欲；朱熹的解读主要讲克胜私欲，但同时又讲克尽私意。可见，他们的解读是相通的，但又各有侧重，而且这种差异与他们对胡宏所言“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的不同理解有关：张栻强调胡宏所言后半句“天理人欲，同行而异情”，既讲天理人欲的对立，又讲“求仁之难”，并由此讲“善者未必非人欲”，君子并非无欲，要求通过“克其私”，逐渐消除私欲之蔽，并没有将“克己”直接解为克胜私欲；朱熹批评胡宏所言前半句“天理人欲，同体而异用”，强调天理人欲的对立，并主要讲克胜私欲，又讲克尽私意，同时接受胡宏所言后半句“天理人欲，同行而异情”，并非完全拒斥人的欲望。因此，对于张栻与朱熹的解读，既要看到二者的相通，又要看到各有侧重，不可简单地将二者混为一谈，又不可将二者对立起来。
更重要的是，张栻与朱熹的解读不仅有克尽私意与克胜私欲的侧重区分，而且他们对于“公”“私”的理解亦有差异。中国古代对于“公”“私”历来有两种理解：其一，据《韩非子·五蠹》载：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”东汉许慎《说文解字》解“公”，说：“公，平分也，从八厶。八，犹背也。《韩非》曰：‘背厶为公。’”[62]解“厶”，说：“奸衺也。《韩非》曰：‘仓颉作字，自营为厶。’”[63]显然，“公”与“私”是对立的。唐孔颖达《礼记正义》引《春秋元命包》云：“公者，为言平也，公平正直。”[64]可见，“公”有公正之意，与“私”的奸邪或不正当之意相对立，主要属于道德的维度。其二，《诗》曰：“有渰萋萋，兴雨祁祁；雨我公田，遂及我私。”郑玄笺云：“古者阴阳和，风雨时，其来祈祈然而不暴疾。其民之心，先公后私，令天主雨于公田因及私田尔。”[65]后来，朱熹《诗集传》注曰：“言农夫之心，先公后私，故望此云雨而曰：天其雨我公田，而遂及我之私田乎？”[66]显然，《诗》言“公田”“私田”，郑玄、朱熹讲“先公后私”，其中的“公”，就官府的或公共的而言；其“私”，与“公”相对应，就属于个人的或私人的而言，并无奸邪或不正当之意，主要属于政治方面的范畴。
张栻讲克尽私意，其中的“私”，很多时候只是就属于个人的或私人的而言，并无奸邪或不正当之意。他说：“圣人岂独无意哉？盖发于心者莫非实理，无一毫私意也，若有所作为，皆私意耳。”[67]“礼乐征伐，天子之事也。天下有道，则礼乐征伐自天子出矣。……所谓自天子出者，天子亦岂敢以己为可专，而以私意加于其间哉？亦曰奉天理而已矣。”[68]“国人之公心，即天理之所存，苟有一毫私意加于其间，则失大同之义，而非天之理矣。夫人主之职，莫大于保民，而保民之道，莫先于用人，故曰‘如此，然后可以为民父母’。”[69]“夫君子之政，天下之公理也。行法于此，使人由之而已。苟私意一生于其间，则失其所以为平矣。故夫先王之治，为之井田，为之封建，与天下公共，使俱得其平……因事而制法，而其法皆循乎天理，所谓平其政也。”[70]这里所讲“公”，多就公共、公平而言，其“私”，多就属于个人的或私人的而言。张栻甚至还说：“人惟有己则有私，故物我坐隔，而昧夫本然之理。己欲立而立人，己欲达而达人，于己而譬，所以化私欲而存公理也。”[71]这里讲“人惟有己则有私”，显然是把“己”解为“私”，就属于个人的或私人的而言；所谓“化私欲而存公理”，其中“私欲”是就个人的欲望而言。所以，他把“克己”解为“克其私”，讲克尽己私，实指克尽私意，而且要求“由克己以至于无我”[72]。后来王阳明解《论语》“克己复礼为仁”，同样讲克尽己私，既要克除私欲，也要克除私意，[73]并且说：“克己则无己。无己者，无我也。”[74]把“克己”与“无我”联系在一起，与张栻多有一致。
与此不同，朱熹讲“公”“私”与理欲、善恶联系在一起。他说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正。将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[75]还说：“惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”[76]“公”是就公正而言，不可有偏私。尤其是，朱熹认为，即使是属于个人的或私人的，也未必一定不好。他说：“言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。”[77]“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之耳。”[78]所以，朱熹解“克己”，主要讲克胜私欲，去除“不好底欲”，并非要去除个人的所有欲望。
由此可见，张栻解《论语》“克己复礼为仁”，讲“克其私”，讲“克尽己私，一由于礼”，这里的“私”，与公共之“公”相对应，其所谓“公”“私”，属于政治的范畴；与此不同，朱熹的解读主要讲克胜私欲，又讲克尽私意，这里的“私”，有奸邪或不正当之意，属于道德的维度。儒家讲“修齐治平”，张栻的解读讲克尽己私，强调公共之“公”，具有家国天下的意义。儒家又讲“为己之学”，朱熹的解读讲克胜私欲，强调公正之“公”，具有修身意义。他们对于“公”“私”的理解，各有侧重，体现了二者不同的价值取向。
现代学者解读《论语》“克己复礼为仁”，大都重视朱熹的解读，强调其修身的价值。张岱年《中国哲学大纲》说：“‘克己复礼’，便是以礼自律，自约其身，使合于礼；视听言动，莫不循礼。”[79]杨伯峻《论语译注》注“克己复礼为仁”曰：“抑制自己，使言语行动都合于礼，就是仁。”[80]钱穆《论语新解》说：“克己，约束己身。”“克己复礼，即犹云约我以礼。”[81]直到近年来李泽厚《论语今读》仍然解读为：“约束自己以符合礼制就是仁。”[82]这样的解读，实际上都是依据东汉马融曰：“克己，约身也。”西汉孔安国曰：“复，反也。身能反礼则为仁矣。”[83]从这样的角度研究张栻的解读，并不能发现其新的价值，因而往往忽视了张栻的解读。本文将张栻的解读与朱熹的解读区别开来，最后归结为二者公私观的不同以及各自价值取向的不同，强调张栻解读的独特性，或可以为当今解读《论语》“克己复礼为仁”提供新的视角。
来源：《孔学堂》（中英文）2024年第2期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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