摘要：陈寅恪“诗史互证”的治学方法已成为中国现代文史研究的经典范式。此法在其《宋诗精华录》批语中亦有所体现，惜乎学界尚未就二者之关联及其与传统文史论述理路之差异进行深入讨论。 细检陈寅恪批语，其以诗证史之论与陈衍论诗存在诸多歧异之处，二人论诗旨趣不同，对诗之功能的认识亦不同。 以科学观念为导引，陈寅恪欲求史实呈现以及由史实连缀而起的历史联系；陈衍则看重诗之价值意义，在诗教脉络内赋予诗歌以教化作用。 陈寅恪的诗史重构使得传统诗学精神面相发生新变，为我们在古今之变与跨文化的视域内讨论此转变留下了可能。 这对于今日文史研究具有重要的反思性意义，亦对于深入审视中国学术的现代发生具有参照价值。
关键词：说诗；考史；诗史互证；温柔敦厚；治学观念
学界关于陈寅恪及其著述的研究已很丰富，但对陈寅恪诗学的研究却很不充分，鲜见专题性的论述。2006年由张求会先生整理的陈寅恪手批《宋诗精华录》（以下称《精华录》）的发表， 为我们了解陈寅恪诗学观念提供了可能，虽然批注仅十九条，但蕴藏着丰富的学术信息。 正如张求会所说： “由此深挖细凿，或阐释寅恪先生诗史互证、古今杂糅之要义，或推动近代诗学研究之深入。 ”此论确是。 藉此批注，既可考见陈寅恪诗史互证之要义，亦可经此一探其诗学观念之究竟及其基于现代学术理路所展开的对传统诗史关系进行的重构。 就此而言，考察陈氏论诗与传统诗学观念之差异，一则可补陈寅恪研究之不足； 另一方面，见微知著，对于探究中国现代文史学的发生、传统的现代转型等聚讼不已的话题亦不无参考意义。
一、避免臆说：说诗须考史
依据张求会先生的整理顺序，陈寅恪手书《精华录》的第六条是针对陈衍的王安石《明妃曲二首》评语而发：
明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。 归来却怪丹青手，入眼平生几曾有。 意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。 一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。 寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。 家人万里传消息，好在毡城莫相忆。 君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。
明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。含情欲说独无处，传与琵琶心自知。 黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。 汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。 汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。 可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
陈衍评曰：
“低徊”二句，言汉帝之犹有眼力，胜于神宗。“意态”句，言人不易知。 “可怜”句，用意忠厚。 末言君恩之不可恃。
“汉恩”二句，即“与我善者为善人”意，本普通公理，说得太露耳。二诗荆公自己写照之最显者。
针对陈衍评语，陈寅恪批曰：
欧阳永叔《居士集》卷八《和介甫〈明妃曲〉》二首皆仁宗嘉祐四年所作，即介甫原诗亦作于嘉祐之确证。其时神宗未为君，介甫未为相，“低徊”二句何得谓“汉帝之胜于神宗”？ “汉恩”二句亦何得有“与我善者为善人”意？ 故说诗而不考史，未有不流为臆说者也。
神宗生于庆历八年，介甫作《明妃曲》时在嘉祐四年，神宗年十二岁，英宗尚未继统，更何可以汉帝比神宗耶？
介甫在嘉祐四年直集贤院，年三十九岁。至熙宁二年，年四十九岁，始参知政事。 其作宰相与作《明妃曲》之时间相距，至少有十年之久也。
两人的分歧主要体现在两方面。首先，关于两首诗作于何时，关乎史实，陈衍认为作于神宗执政期间； 其次，如何解读这两首诗，与诗旨有关。 陈衍认为王安石在诗中流露出汉帝胜于神宗之意，欲借昭君故事以寄其怀抱。 陈寅恪对陈衍的看法均提出疑问。 关于史实问题，他根据欧阳修所作《和〈明妃曲〉》二首的时间，确定王诗亦应作于仁宗嘉祐四年（1059），而彼时神宗年方十二，尚未执政，王安石亦未为相。 他据此认为，陈衍对诗的解读是不成立的： 诗本不作于神宗时期，故陈衍所言“汉帝之胜于神宗”之说，则为“臆说”。 陈寅恪依据欧阳修和诗之时间确定王诗的写作时间是否成立，有待进一步考证，本文对此不拟考论。 我们重点关注第二方面的问题，即在考证的分歧之外，二人解诗的立足点有何差异。 以《明妃曲》批语论，陈寅恪更强调考史之于说诗的重要性：在他看来史实清楚乃是说诗根本，否则不免流于妄语。 他将二者赋予某种必然联系，即其所谓“说诗而不考史，未有不流为臆说者也”。 因陈衍疏忽史实，即便不涉史实的第二首诗的评语，在陈寅恪看来也是“臆说”。 陈寅恪所论表现出史实与意义价值的分离，而且史实主导意义价值。 也就是说，意义价值乃由历史的真与否所决定。 因此，纠正与挖掘陈衍《精华录》评语中的史实与本事，在陈寅恪的批语中占据极大比例。 与《明妃曲》相类的批语还有第十二条和第十九条。
第十二条是陈寅恪对陈衍评黄庭坚《书磨崖碑后》评语的批语，陈衍评：“此首音节甚佳，而议论未是。”陈寅恪批语道：“此诗议论甚是，造语亦妙，何止‘音节佳’也？ 石遗亦与易安《浯溪碑诗》议论不合，弃而不录，同一误解。 ”
批语的第十九条，陈衍在李清照《上枢密韩公、工部尚书胡公》一诗后表达了相同的意见：“易安尚有《浯溪碑》七古二首，诗笔雄峻，而议论不免宋人意见，未录。” 陈寅恪的意见亦未变，其批语云：“宋人论此事甚是，何可因此不录？ 石遗评山谷《书磨崖碑后》七古，亦同一误解。 ”李清照《浯溪碑》七古二首，原题为《浯溪中兴颂诗和张文潜二首》。 黄庭坚、李清照之诗皆因元结《大唐中兴颂》而发，诗中议论涉及对玄宗、肃宗功过的再评价。 天宝十四载（755）安史之乱爆发，玄宗“西幸”，太子李亨即位于灵武（故址在今宁夏吴忠市境内），史称肃宗。上元二年（761）叛乱平息，元结撰《大唐中兴颂并序》，记述安禄山作乱、肃宗平乱经过，颂扬唐肃宗中兴之功，所谓“前代帝王有盛德大业者，必见于歌颂”。但是元结所颂赞的“大唐中兴”，黄、李并不认同。黄诗一方面责怪唐明皇昏庸“不作苞桑计”，任由安禄山“颠倒四海”；另一方面也谴责肃宗簒政后任由宦官、后宫参政，受制于张皇后与权宦李辅国，迫使玄宗由南内兴庆宫迁至西内太极宫，“凄凉苟活”，抑郁而死。玄宗之亲信高力士亦被贬谪巫州，因此元结赞颂的“宗庙再安，二圣重欢”的“大唐中兴”在他看来并不副实。洪迈《容斋五笔》卷二“诸公论唐肃宗”条认同黄论：“黄鲁直《题磨崖碑》，尤为深切。‘抚军监国太子事，何乃趣取大物为？事有至难天幸耳，上皇跼蹐还京师。南内凄凉几苟活，高将军去事尤危。臣结舂陵二三策，臣甫《杜鹃》再拜诗。安知忠臣痛至骨，世上但赏琼琚词。’所以揭表肃宗之罪，极矣。”
李清照和诗所论与黄诗相类，她不同意张耒在诗中歌颂唐代中兴元老。她首先分析安史之乱乃源于唐玄宗无所作为；其次批判奸臣误国及唐肃宗之不孝，她对玄、肃二宗及当朝奸臣持批判态度。宋人对安史之乱及“大唐中兴”的看法中，张耒是较为正面的评价，黄庭坚等人的评价则相反，从者甚多。据范成大《骖鸾录》云：“鲁直诗至谓‘抚军监国太子事，何乃趣取大物为’，又云‘臣结舂陵二三策，臣甫《杜鹃》再拜诗，安知臣忠痛至骨，后世但赏琼琚词’。鲁直既倡此论，继作者靡然从之，不复问歌颂中兴，但以诋骂肃宗为笑柄。”不难想见，陈衍所谓的“议论未是”即缘此而发，从反面说明他对“歌颂中兴”的做法并不排斥，亦即他认为“大唐中兴”之说并非毫无理由。他何以有此认识，或与其晚清的“中兴”记忆有关，或怀有“中兴”前朝之意亦未可知，“中兴”在他那里是一个颇能引发思古之幽情的词语。虽陈衍之意不可确证，但陈寅恪认同黄、李诗中议论，却是“论从史出”，是以他所认定的史实为依据的。
陈寅恪在论及唐代兴亡大势时指出，唐代兴亡之关键实系于“关中本位政策”的实施与否。所谓“关中本位政策”是指北周政权的奠基者宇文泰在关陇之地实行的一项旨在与“财富兵强之山东高氏及神州正朔所在之江左萧氏共成一鼎歭之局”的政策：
融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处同一利害之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之熏习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。......不复以山东江左为汉化之中心也。......此宇文泰之新途径今姑假名之为“关中本位政策”，即凡属于兵制之府兵及属于官制之周官皆是其事。
在陈寅恪看来，这项政策的实行，直接结果是作为与山东、江左旧族势力相抗衡的“关陇集团”的形成。故唐初三十年“自高祖、太宗创业至高宗统御之前期，其将相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以来之世业，即宇文泰‘关中本位政策’下所结集团体之后裔也”。但这种局面自武则天执政时期发生逆转，此政策逐渐被破坏，因其在科考中“大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的”，因有此政治变革，山东、江左之士“得以上升朝列，而西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家之政权尊位遂不得不为此新兴阶级所攘夺替代”，陈寅恪认为武周之改革，“不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。其后改变“关中本位政策”之趋势继续进行，至唐玄宗之世，“遂完全破坏无疑”，随之而来的安史之乱导致关中本位政策的失效，遂导引出一种迥异于前的新世局。此世局之形成皆与武则天执政时所施行之政策有关，表现有二：一是统治阶级之“转移升降”，二为中央与藩镇关系的紧张，以至地方藩镇势力趋于独立。陈寅恪指出安史之乱后，唐政权得以维持依恃两种人，一为“受高深文化之汉族，且多为武则天专政以后所提拔之新兴阶级，所谓外廷之士大夫，大抵以文词科举进身者也”；一为“受汉化不深之蛮夷，或蛮夷化之汉人，故其人多出自边荒区域”。这两种势力的上升，左右了此后唐朝政局的走向，原来的关陇集团融合“胡汉文武为一体”，“文武不殊途，而将相可兼任”的局面不再，于是宰相不能不从由科举晋身至翰林的士大夫中选出，而“边镇大帅之职舍蕃将莫能胜任”，他因而对唐史得出一种概括性的解释：
举凡进士科举之崇重，府兵之废除，以及宦官之专擅朝政，蕃将即胡化武人之割据方隅，其事俱成于玄宗之世。斯实宇文泰所创建之关陇集团完全崩溃，及唐代统治阶级转移升降即在此时之征象。
若仅以黄、李二人诗中所言之李辅国为代表的内廷阉寺势力来看，陈寅恪认为，“凡自玄宗朝迄唐亡，一百五十年间身居内廷，实握政治及禁军之权者皆属此族，即阉寺之特殊阶级是也”。如果说玄宗朝阉寺作为一种政治力量影响政局的发展，那么，至肃宗朝这种影响无疑加大了，因其能取得帝位，即是依靠阉寺李辅国等人之力。陈寅恪谓：
惟肃宗既立为皇太子之后，其皇位继承权甚不固定，故乘安禄山叛乱玄宗仓卒幸蜀之际，分兵北走，自取帝位，不仅别开唐代内禅之又一新局，而李辅国因是为拥戴之元勋，遂特创后来阉寺拥戴或废黜储君之先例。
此例既开，此后皇位之继承权多由阉寺之人决定，由此导致“内朝之禁军外廷之宰相，俱供其指挥，由之进退，更无论矣”，皇帝遂成傀儡，政治危机愈趋严重。因此，阉寺专权局面事实上是大唐中衰的界标之一，此可由陈寅恪在“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”一节中所示之现象进行佐证。他认为就与唐朝有所接触的外族而言，一外族之盛衰可映照唐王朝国势之强弱，如他指出隋末唐初之际，“亚洲大部民族之主人是突厥，而非华夏，但唐太宗仅于十年之后，能以屈辱破残之中国一举而覆灭突厥”，可见唐王朝奋发自强之势。自唐肃宗起，唐王朝一方面借助回纥的力量镇压安禄山叛乱，另一方面回纥的势力逐渐发展到最为雄大，以至“中国受其害甚巨”，由此两端可见大唐国势在肃宗朝已不如前。因此史上所谓“大唐中兴”之说并不副实，黄庭坚、李清照在诗中对安史之乱的评价与对奸邪阉寺的批判可谓切中大唐衰落的根源，颇具史家眼光。宋人曾季狸评价山谷此诗“有史法”，宋人周煇亦认为李清照此诗“深有思致”。黄、李诗中议论，与陈寅恪上述考史所得结论具有一致性，故陈寅恪认为“宋人论此事甚是”，正是他说诗必须考史原则的体现。
二、求真务实：化诗词为史料
陈寅恪《精华录》批语，涉及以诗考史者尚有两端。其一，考索陈衍选诗之理由及其评语中所涉之本事，由此钩索晚清诗坛人事关系的蛛丝马迹；其二，对庾信《哀江南赋》中“古典”与“今典”的诠说，此点为陈氏诗史互证的具体做法，可与其理论言说相印证。
与第一点有关者如下：
第一条，陈寅恪认为陈衍因晚年颇好与流辈争胜，故其“叙”中所指近贤之诗多“土木之音”的说法，是有违事实的无的放矢之语。
第五条，陈寅恪指出陈衍之所以欣赏梅尧臣的《悼亡三首》，因其悼亡妻萧道管的《萧闲堂诗》与此相类。
第七条，陈寅恪指出陈衍对王安石《六言绝句二首》的评语是“当日所谓‘同光体’诗人之公论”，这为我们研究王安石与宋诗派之间的诗学联系提供了线索。
第十条，陈衍对黄庭坚《蠢道得蛤蜊，复索舜泉。舜泉已酌尽，官酝不堪，不敢送》一诗有“世有以趁韵借口于山谷者”的评语，陈寅恪以陈衍在《石遗先生谈艺录》所言为据，认为此言所指对象为“海藏”，即郑孝胥。
第十五条，陈衍评周必大《腊旦大雪，运使何同叔送羊羔酒，拙诗为谢》云：“益公（笔者注：周必大曾封为益国公）诗喜次韵，喜用典，盖达官之好吟咏者。”陈寅恪此语“此语殆因张广雅（笔者注：张广雅即张之洞）或樊樊山（笔者注：樊增祥〈1864—1931〉，别字樊山）而发”。
考索本事也是一种考史行为，从上述几则批语似可见陈寅恪考索本事与中国诗学传统中的考证诗之本事并无不同。但他对此的重视是出于一个史家的敏感以及对中国诗文具有历史性的再认识，虽然他的做法看上去与传统无异。事实上他对此却别有新见，此新见是一种现代学术气质的流露，这不仅体现出与传统史学观念存在着差异，也与陈衍论诗的视角与旨趣有着根本的不同。
陈寅恪认为中国诗与外国诗的不同之处体现为与历史的关系方面。“中国诗虽短，却包括时间、人事、地理三点”，既然中国诗有此特点，“故与历史发生关系”，也就是说，他将诗中之时间、人事、地点视为考史的三个基本因素，他上面的几则批语便属于主要考证与历史有关的“人事”一端。他认为传统考证本事的做法有问题，如“唐人孟綮榘有本事诗，宋人计有功亦有唐诗纪事，但无系统无组织”，因为他们的做法“只说到一个人、一件事，一首首各自为诗”，这“对于整个历史关系而言则远不够”。若想使每首诗的历史性展现出来，在他看来需要将诗中时、地、人事用一种新方法综合起来，以“证明一件事”“说明一个时代之关系”“纠正一件事发生之及经过”“补充和纠正历史记载之不足”，尤其是重在“纠正”， 他在《精华录》的批语中对陈衍评语涉及本事的考索，即意在达到上述效果。
陈寅恪《精华录》第十一条批语，立足于中国诗歌的上述特点对陈衍进行批评。在此条批语中，陈衍评黄庭坚《次韵子瞻武昌西山》一诗云：“并子瞻于次山，付诸一慨，此时境地同也。‘鼎来’句不免世故周旋。”陈寅恪认为其对“鼎来”句的评语不妥，该诗句为：“山川悠远莫浪许，富贵峥嵘今鼎来。”他认为黄庭坚之所以有此一说，是因作此诗时正当“哲宗初政”之际，以王安石为首的一派被打压，重新起用司马光为相，曾反对王安石变法的苏轼等人亦在被征用之列。所以，陈寅恪认为“‘鼎来’句是道当时实情，而非‘世故周旋’也”，陈寅恪这个判断的得出正基于他对中国诗之时、地、人事特点的认识。有意思的是，陈衍并非不清楚当时历史情势，他在评语中亦有“此时境地同”的认识，但为何仍认为这是“世故周旋”之语呢？此疑问下文进一步阐发。
由上所述，可知陈寅恪所秉持的诗文互证的方法论，主要为求史之真，并在此基础上用一种新方法将诗结合起来以证明一件事、说明一时代之关系、建构一种新观点。这其实是其治史方法的延伸。他在治史过程中也注重历史事件中的时间、地点与人事关系等因素，王永兴回忆陈寅恪讲课内容时说：“他反复强调历史研究要注意时间、空间、人事三因素，并教诲我们，宋贤治史注意这三者，要我们读《通鉴》时注意。......治史者多能注意史实或问题的时间性，但将时间、空间、人事相结合之法是陈寅恪先生特有的治史方法，他继承宋贤又有所发展。”以其学术实践来看，他的以诗证史的方法论，即其所言的以诗中之时、地、人事等因素为坐标以证史是其一贯的做法。他指出以元白诗证史就是利用中国诗的这些特点来研究历史的方法，他以此原则进行考史、解史所获成果很多，尤借唐诗考释唐史为最，以《元白诗笺证稿》为代表。在笺证元白诗时他曾说：“诗作中的时间、地理、人事的关系需要注意，从中可以得到一些材料，有助于真伪的分辨。而且有的诗、不细加推敲它的时、地、人的关系，往往难解，像庾信的《哀江南赋》便是。”在《精华录》批语的第十八条中他感叹：“古今惟庾兰成能以古典作今典用，惜解庾集者犹未尽知。”他的《读哀江南赋》一文即是从时、地、人等方面解读庾赋中蕴含的古典与今情，达到对“作者当日之时事”的了解。 这也是他判定李商隐诗之系年的基本原则。 可以说，陈寅恪以中国诗歌时、地、人事的特点为坐标展开的以诗证史的做法一直贯穿于他的学术研究中，要义是求史之“真”，诗在他那里首先是作为史料而存在的。许冠三指出，陈寅恪从二十世纪三十年代起即一再表明笺诗之宗旨“主要是化诗词为史料”。 即或存在以史释诗的情况，但相较于借诗证史，比例极小。且其借史解诗，也不可避免地流露出考史之倾向，即要求将诗置于其产生的时代与历史环境中加以理解，否则难获真解。这显然有别于超越历史制约的审美研究，亦不妨视为一种求史的行为，正如胡守为所言：“先生以诗证史，诗史互证，着眼点不在诗文而在历史。”他认为陈寅恪继章学诚“六经皆史”之后，“又以‘诗文皆史’，开创了一种新的史学方法”， 而这种史学方法的中心意图要把“史学提高到如地质学、生物学一样具有较高科学性”的位置。 因此，无论是以诗证史还是以史释诗，在陈寅恪那里，诗史互证的中心旨归乃是求史事或诗意的科学与准确，求“真”务“实”是陈寅恪治史、治学的基本原则，所谓“惟偏蔽之务去，真理之是从”。 李坚在回忆文章里对此有更为充分的交代，他谈到陈寅恪第一次为他们上课时的情形，其中重点谈到他的历史观和治学方法：
他首先强调历史是一门科学，是可以通过科学方法和历史事实加以印证的。他不同意黑格尔把历史说成是人类理性或精神的自由发展；也不赞成把人类历史发展过程刻板分为5种社会形态。他认为人类历史从整体看，是统一的，存在因果关系，有其轨迹可寻；从部分看，它又是多样性的，世界上绝无完全相同的历史现象重演。因其有轨迹可寻，故研究历史可以垂教于后世；又因其是多样性的，故不存在放之四海而皆准的必然规律。他强调研究历史，首先要全面掌握历史资料，证明历史事实，然后可以作出正确的判断；在研究方法上，切忌拘泥于一派一家之见，而主张博取众长，融汇百家。他称自己的史学方法既非一元论，也非二元论，不属于唯心论也非唯物论，可说是多元的史学方法；既吸收中国乾嘉学派的考据方法，又结合19世纪德国历史学派等西方的语言文字考据方法。......他认为：人们都有私心杂念，都希望别人写出来的历史符合自己的利益，因此，要求写出来的历史使人人都满意是办不到的。不过应该要求写出来的历史，使人人都感到无瑕可击；这就要史学工作者超然物外，不存偏私，用全部精力去掌握历史材料，再现历史真实，然后才能作出是非和道德的判断。这是陈寅恪对其治学方法与史观较为系统的介绍。若以治学方法论，以科学性为标准的追求显而易见，他的研究成果正是对此治学观念践行的结果。不消说所谓诗史互证的方法论，用意首先在于“证明历史事实”，尽管他对史学的道德判断也有所强调，但要求全面掌握资料进行多方考证以求客观再现历史之真相却是首要之义。程千帆即认为陈寅恪的治学重在考据，以求史之真，所以在“资料的引用方面，宁可失其美，必须求其真”，这种做法在他看来已经“入资本主义学术之流，而距离传统的义理、考据、辞章并重的标准，更远些了”。 在这里，陈寅恪以史实或曰事实逻辑作为史学先行存在的根据，这种认识是一种在西方现代科学观念影响下的对事物秩序与知识领域的重组，导致知识的分类化与专门化，虽然陈寅恪是文史兼通的大家，也不可避免地受到科学思维的影响。他留学日本与欧美诸国期间，兰克史学影响下的科学化史观余韵犹存， 他对兰克史学的考证方法并不陌生，所谓“19世纪德国历史学派等西方的语言文字考据方法”即是兰克史学的主要方法。
选择这样做的结果将造成对传统史学观念或诗学观念的忽视或偏离，这可从陈寅恪与陈衍的分歧见出，他对陈衍的批评一方面体现出二人论诗的旨趣不同，由此导致二人对知识（诗）功能的不同认识。简言之，陈寅恪是以科学观念为导引，欲求史实的呈现及由史实连缀而起某种历史的规律性。但在陈衍看来，知识（诗）的价值意义是更为本体的追求，因此赋予诗歌一种诗教的道德原则，以参与政治与伦理建设。再则，与二人对待诗歌（知识）的不同观念并存的是方法论的不同。
三、“得体”与“无伤”：一种“温柔敦厚”的诗学传统
陈衍在《精华录》中一方面表达了对宋诗音调美学作为示范作用的强调，另一方面也借由宋诗流露出他对诗歌教化功能的重视，这不妨视为其选诗的标准之一。对此陈寅恪有不同意见。
陈衍评欧阳修《丰乐亭小饮》：
第六句写得出。第五句以太守而说游女之丑，似未得体，当有以易之。
陈寅恪认为陈衍所评不当，他指出：此处所谓“丑”，即“古妆野态”之意，虽出自太守之口，本无“得体”与“不得体”之问题也。
又如，陈衍评梅尧臣《悼亡三首》：
情之所钟，不免质言。虽过，当无伤也。
案：潘安仁诗，以《悼亡三首》为最。然除“望庐”二句、“流芳”二句、“长簟”二句外，无沈痛语。盖熏心富贵，朝命刻不去怀，人品不可与都官同日语也。
陈寅恪则认为：元微之（元稹）亦“薰心富贵”之人，其《遣愁怀三首》却极沈痛。又，“高情自古《闲居赋》，谁信安仁拜路尘”不知石遗老人将何以释元裕之之疑？
石遗老人之最赏此数诗，殆有所感。昔沈乙厂谓“石遗《萧闲堂诗》，可作伦理教科书读”，亦极尽赞美之词矣。
至于陈衍评语是否正确，以及陈寅恪对之的再评价是否恰当，在此不拟讨论。从上述评语可见，他们的分歧体现在是否应该赋予诗歌以道德伦理的维度这一层面上。陈衍认为欧阳修作为一郡太守言行应得体，不应说“游女之丑”这样不甚雅正的话，陈寅恪却认为此言虽出自太守之口，并无得体与否的问题；陈寅恪认为陈衍之所以欣赏梅尧臣的《悼亡三首》，是因梅诗情绪与其《萧闲堂诗》所感相类，皆可作伦理教科书读，陈寅恪对此却无“赞美之词”。
陈衍对诗歌伦理维度的强调是中国诗教传统的延续，此传统重视诗歌的参与社会功能，而不是将诗歌作为“原子”式的存在独立于历史与道德之外。它强调的是诗歌的教化功能及其对社会风俗的影响，对此的研究成果甚多，在此撮其大要略作论说：《诗大序》指出，《关雎》具有“风之始”的作用，即通过后妃之德以“风天下而正夫妇”，以至可“用之乡人”“用之邦国”，故“风，风也，教也；风以动之，教以化之”，因此“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，具体言之，诗之功用在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，也就是说，通过诗对情感进行规范，强调“发乎情，止乎礼义”与“主文而谲谏”，这不仅是对接受者的教化、引导乃至规训，更是对诗歌创作者提出的要求。那么，评诗的标准及达到的效果是什么呢？这就是《论语·为政》中所说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”后世对“思无邪”的理解主要强调道德与情感的“中正”之美或曰“中和”之美，邢昺在《论语注疏》中云：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”朱熹则从得人性情之正的角度理解“思无邪”，他认为：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”此“性情之正”可理解为《论语》中所说的“乐而不淫，哀而不伤”，它强调的是对不正、不和或过度情感的节制，朱熹即认为：“此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。”钱穆也认为：“诗发于人心之情感，而哀乐为之主。淫，过量义。伤，损害义。乐易逾量，转成苦恼，哀易抑郁，则成伤损。......故人当知哀乐之有正，惟当戒其淫伤。”以“和”与“正”界定诗歌的精神气质，是希望诗歌提供一种稳定和谐的情感状态与道德秩序以参与现实世界的构建。汉儒在《礼记·经解》中将孔子“中和”诗学思想界定为“诗教”，所谓“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。......故《诗》之失愚，书之失诬，乐之失奢，易之失贼，礼之失烦，春秋之失乱，其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”对此孔颖达在《礼记正义》中的解释是：“温柔敦厚，诗教也，温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。诗依违讽谏，不指切事情，故曰‘温柔敦厚，诗教也’。”“不愚”意为不离“中道”，它所强调的是一种节制与平衡，追求的是和爱适中，守住这个限度，即为温柔敦厚，否则即“愚”，这正是对孔子“乐而不淫，哀而不伤”的注解。朱自清认为“和、亲、节、敬、适中，都包括在温柔敦厚之内”，而“温柔敦厚的诗教，即中道之教训，乃传统乐、礼、诗之教”。 要之，“温柔敦厚”强调的是以内化于心的“礼义”节制失衡或过度的情感，并使之以一种合乎规范的方式进行表达，这可以说是中国诗学传统最为重要的维度。
陈衍对此深有体会，并以之作为其论诗谈艺之鹄的。他在《近代诗钞述评·叙》中指出有清一代二百余载的诗学发展趋向主要体现为两个方面：一是在审美趣味方面以王文简（王士祯）所标举的“神韵”说为标准；其次，在思想精神层面以沈文悫（沈德潜）主张的“温柔敦厚”的诗教为旨归。他写道：
有清二百余载，以高位主持诗教者，在康熙曰王文简，在乾隆曰沈文悫，在道光则祁文端、曾文正也。文简标举神韵。神韵未足以尽《风》《雅》之正变，《风》则《绿衣》、《燕燕》诸篇，《雅》则“杨柳依依”、“雨雪霏霏”、“穆如清风”诸章句耳。文悫言诗，必曰温柔敦厚。......文端学有根柢，与程春海侍郎为杜为韩为苏、黄，辅以曾文正、何子贞、郑子尹、莫子偲之伦，而后学人之言与诗人之言合。......夫文简、文悫，生际承平，宜其诗为正《风》正《雅》，顾其才力为正《风》则有余，为正《雅》则有不足。文端、文正时，丧乱云膴，迄于今变故相寻而未有届，其去《小雅》废而诗亡也不远矣。
这段话体现了陈衍对有清二百余载诗风的判断与划分，大抵分为三个时期。康熙朝的诗学宗趣强调神韵，以王士祯为代表；中期倡导温柔敦厚，代表人物为沈德潜；道光后强调诗人之诗与学人之诗合一，以祁文端、曾国藩为代表。宗宋诗风亦由此起，但这一诗学理念更应视为清前期与中期诗学理念的融合与发展；继而丧乱渐起，变风变雅成为诗学的发展趋向。由此可见，至少在道光之前，神韵与温厚是清代诗学发展过程中的两个重要诗学观念，所谓“有清一代间，论诗首渔洋。渔洋标神韵，《雅》《颂》不敢望。归愚主温厚，诗教非不臧”。今人张健通过研究亦持类似意见，他认为明清之际诗学发展的总趋向一方面表现在儒家诗学政教精神的复兴，另一方面在审美上表现为以公安、竟陵派为代表的性情诗学与以七子派为代表的格调诗学开始走向综合与统一。这两方面也构成陈衍论诗选诗所遵循的基本准则。以温柔敦厚论之，陈衍论诗即在此诗学脉络内，他之所以对张之洞论文强调的“清真雅正”原则持认同态度， 即因内化于这个原则的根本精神是“温柔敦厚”。这在《精华录》的评语中也是有所体现的。如评梅尧臣《许生南归》一诗时即有“敦厚”之说：“对不明主司，曲为原谅，见被屈之不足怪，匪特敦厚，亦为许生留身份”；对王安石《明妃曲二首》第一首“可怜”，亦云“用意忠厚”。正因陈衍对“温柔敦厚”的诗教传统有着自觉的认同与承继，所以才会对欧阳修作出“太守而说游女之丑，似未得体”的评价，对司马光的《久雨效乐天体》一诗亦以“得体”评之；同时，也才会对梅尧臣悼亡诗作出“情之所钟，不免质言。虽过，当无伤也”的评价，这里的“伤”正是“哀而不伤”之伤，此亦其评司马光《华严真师以诗见贶聊成二章纪其趣尚》“不忮不求，诗人之旨”之意。 陈寅恪认为陈衍之所以最赏梅尧臣之悼亡诗，是因其有同感，陈衍亦曾为其亡妻作《萧闲堂诗三百韵》， 此诗“哀而不伤”，故沈曾植认为可作“伦理教科书读”。陈衍自述其妻萧道管（1855—1907）丁未八月逝后，“岁暮不可为怀，成五言长律三百韵”，“名曰《萧闲堂诗》，以为多贵，盖元、白、皮、陆以来所未有也”。 诗中记述萧氏生平、二人同游四方之经历及萧氏育子持家之情状，所述萧氏形象可谓“娴雅有容止” 。陈氏夫妻数十年感情甚笃，故其诗之情绪真挚哀恸。但通观全诗，无嚎啕激烈之语，所发之哀感亦有所节制，是“哀而不伤”的。这或是他对梅尧臣诗有所认同、并作出“无伤”评价的原因，抑或是沈曾植赞赏此诗并作出可供“伦理教科书读”评价的原因所在。
四、余论
陈寅恪对陈衍的批评，一定意义上体现了他与中国传统诗学观念的微妙差异。就中国传统文史学而言，对道德性的追求常常与其达到这种追求所采用的方法具有密切关系。如果说，“温柔敦厚”是对文史之学在道德伦理层面的要求的话，那么与之紧密相关的方法论是什么呢？即孟子所说的：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”陈衍即是以“知人论世”来谈诗论文，并将这一方法作为检测诗歌是否“温柔敦厚”的钥匙。在《精华录》里，陈衍未选文天祥那首颇具“温柔敦厚”品质的《正气歌》，因从“知人论世”的角度，他发现那首诗并不合“温柔敦厚”之旨，他在《石遗室诗话》中说：
后世诗话汗牛充栋，说诗焉耳；知作诗之人，论作诗之人之世者，十不得一焉。不论其世，不知其人，漫曰“温柔敦厚，诗教也”，几何不以受辛为天王圣明，姬昌为臣罪当诛，严将军头、嵇侍中血，举以为天地正气耶？
他认为严颜降蜀、嵇绍忘记国仇家恨皆非“正义”之举，不能以“正气”之歌讴之，文天祥在诗中将二人视为“正气”之表率，在陈衍看来，他未能做到“知人论世”，是故其诗不符合“温柔敦厚”之旨。因此，“知人论世”成为判定诗歌是否“温柔敦厚”的前提。“知人论世”之法在《精华录》中亦有所鲜明体现，此不一一赘举，只列出与陈寅恪批语相关者，以便论述。与陈衍不同，陈寅恪对这种说诗方式多有不同意见，其批语与此有关者凡四条：
（一）批语第六条：陈衍认为王安石意图借《明妃曲二首》寄托怀抱，所谓“二诗，荆公自己写照之最显者”，陈寅恪批评他“说诗而不考史”，故说诗不免流为臆说。
（二）批语第七条：陈衍评王安石《六言绝句二首》曰：“荆公功名士，胸中未能免俗，然饶有山林气。相业不得意，或亦气机相感邪？”在《石遗室诗话》中亦有相同评价。陈寅恪批评道：“荆公断不可谓之‘俗人’，若以其曾作宰相，遂谓为‘未能免俗’，作此论者真可谓俗矣！”
（三）批语第十一条：陈衍认为黄庭坚《次韵子瞻武昌西山》一诗中的“鼎来”句“不免世故周旋”，陈寅恪认为“鼎来”句是“道当时实情，而非‘世故周旋’”之语。
（四）批语第十五条：陈衍评周必大《腊旦大雪，运使何同叔送羊羔酒，拙诗以谢》云：“益公诗喜次韵，喜用典，盖达官之好吟咏者。”陈寅恪指出“其实达官作诗不必‘喜用典’，尤不必‘喜次韵’也”。
由上述诸例可见，陈寅恪对陈衍以人论诗的做法持怀疑态度，所谓“诗无达诂”，判定孰是孰非亦无必要，因二人论诗各有理由，上文对此已有讨论。因陈衍未就陈寅恪的批评作出回应，故上文对陈寅恪持论之理由与传统治学理念之分歧，以及由此分歧造成的对于传统治学方式之疏离的讨论仍不充分，尚有进一步探讨的空间。
转自《汉语言文学研究》2024年03期
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