安靖如（Stephen C.Angle），美国著名汉学家，1987年获得耶鲁大学东亚研究学士学位，1994年获得密歇根大学哲学博士学位。他精通中文与日语，主要研究方向为中国哲学，尤其是现代（19、20世纪）中国思想和儒学传统，以及当代西方道德心理学、元伦理学、语言哲学。现任美国威斯里安大学（Wesleyan University）哲学系主任、教授，曾任该大学东亚研究项目主席、弗里德曼东亚研究中心主任，2006—2007年为北京大学哲学系富布莱特访问学者等。最近新出版的专著有：《圣境：宋明理学的现代意义》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy）（牛津大学出版社，2009年）、《人权与中国思想》（剑桥大学出版社，2002年）。
本文选自《当代儒家政治哲学》
对我们的一些最基本价值或利益，人权提供了一种特殊的保护。对如何具体表述这种特殊的保护，尽管理论家存有不同的意见，例如，德沃金（Dworkin）认为权利“超越”利益的理论，就是其中一种著名观点，但核心观点是人权与其他价值观有所不同并享有优先权。我在前文中已提到，赵汀阳不接受人权优先于正义的观点，而是通过为人权设定条件来解决这一冲突。既然儒家传统上一直只承认唯一的价值范畴，也就是我们所说的“道德”价值观，他们也面临着解释为什么可能存在人权的挑战。儒家并不是忽视了不同价值观之间假定冲突的存在，例如当孝道和公众责任看上去代表两种不同方向的价值时，而是他们长久以来一直认为，如果正确地理解和认识具体情况，总是有可能找到一种和谐的解决方案。在这种框架中，似乎没有空间容纳一套受到特殊保护的利益。的确，儒家说过，我们应当对天下的幸福充满仁爱，但这应当与其他一些更为本地的责任达到和谐。这种协调需要根据每一种具体情况进行判断。那种认为我们每个人都受到简单明了的、公共的和一成不变限制的理论不太适用于儒家的框架。
然而，还是有很多当代儒家一直试图寻找一种方式，以支持某种形式的人权理论。列出下面几种可能的立场也许会有帮助：
1.儒家思想从一开始就承认人权。今天的儒家（以及一个假想的现代儒家政体）支持人权不会有困难。
2.儒家思想与人权概念格格不入，现在应当拒绝人权，因为人权是狭隘的和存在问题的。
3.在历史上，儒家思想没有发展出人权理论，但儒家思想与人权观点是兼容的，因此，现在可以支持它。
4.在历史上，儒家思想没有发展出人权理论，但为了实现自身的核心承诺，现在有必要调动一些资源来做这件事。
5.在历史上，儒家思想没有发展出人权理论，现在有必要调动一些资源来做这件事，其结果会将儒家思想转变为西方的自由主义。作为一种独特哲学立场的儒家思想将不复存在。
第一种立场已经具有了一些拥趸者。1947年，当《世界人权宣言》正在起草时，为探讨全球对人权的态度，召开了一次重大的世界哲学家大会。中国哲学家罗忠恕写道，虽然“人权问题在以前很少被中国思想家讨论”，但“人权思想在中国发展得很早”。不过，继续读罗忠恕的这篇论文就会很快发现，他对“人权”概念的使用非常随意，例如，他从早期儒家承认统治者对臣民应当负有责任这一事实，快速得出结论，臣民有反对统治者的权利。这是对儒家著作的误读，原因我已经在上文提出过。
美国哲学家罗思文（Henry Rosemont）非常赞同儒家思想，同时对西方的新自由主义持极度批评态度。他认为儒家应该采取第二种立场，他的论证基于三个主要前提：（1）经典的儒家道德语言与人权道德非常不同，事实上二者是不相容的；（2）建立在个人主义权力诉求基础上的当代社会正遭受着一些严重问题；（3）通过某些修改，儒家理想就能成功地替代以权利为基础的西方传统。关键问题是需要进行什么样的修改，才能成功地应对由强大的国家和全球化公司等当代现象带来的危险——这还没包括中国传统上由暴君造成的问题。这些非常真实的问题已经促使许多儒家（包括牟宗三）提出，儒家思想需要一个完全不同的政治哲学。罗思文的方案看起来似乎过多依赖于社会的彻底礼仪化，有关这一点我将在下一章进行讨论（并反驳）。
许多关于儒家思想和人权的作者采纳了第三种立场，他们认为，既然儒家思想与人权相容，那么，如果我们希望发展人权理论（由于也许在儒家核心关注点以外的原因），儒家是可以这样做的。我在第一章介绍过新古典儒家陈祖为，他是持这种观点的一个显著例子。他认为，从各种文化或宗教的角度来解释人权，要比那种一刀切的普遍主义解释更为可取。他还提出，儒家思想和人权并非格格不入，而且，某种形式的人权可以在儒家经典思想的基础上进行解释。陈祖为说：“儒家角度可以将权利视为一种备用的辅助工具，当德性缺失或人际关系明显崩溃时起到保护基本人权的作用。”陈的推论是，如果有人希望在儒家思想的框架下为人权辩护，那么他可以在不引起根本冲突的情况下找到需要的资源。但要注意的是，陈祖为并没有说过儒家思想需要人权观点。我们还可以在康德主义新儒家李明辉的著作中看到结构类似的论证。李明辉说，儒家思想中具有发展人权观点所需的重要资源：一种代表了普遍人性的学说；尊重个人的思想；义与利之间的区别，李明辉认为这一点导致了以一种承认权利的、义务论的方法寻求道德；此外，还有一种即便不是“民治”，也是“民有”和“民享”的政治。李明辉强调说，他并不是声称儒家思想中一直都具有人权观点；毕竟人权在西方也是一种当代观点。但既然它已在全世界被广泛接受，那么，最好儒家也能赞同这种观点，也许同时还能为加强人权思想的重要性和根基做出贡献。
就范瑞平而言，他同样认识到了经典儒家思想没有能够利用人权概念，继陈祖为之后，他也提出儒家思想可以对其道德和法律框架补充一些关于权利的语言。“建立儒家的权利体系，将等同于在儒家体系的丰富、关心他人和富有德性的语言中加入了最小限度自我断言的权利语言。”到目前为止，这听起来像是在陈祖为的观点基础上补充了一个“后备”模式。但范瑞平更往前进了一步，这样一来他就采纳了第四种立场：他说儒家思想需要（某种版本）的人权。“即使当德性盛行于社会时不需要权利……，但当德性不占优势地位时，就需要权利了。”这一点很有道理：毕竟，权利的目的就是保护重要的利益——恰好是当一个社会缺乏广泛的德性时可能会得不到保护的那些利益。范瑞平说，儒家权利应当来源于儒家关于道德的概念；道德的概念比权利更为基本。他提出运用下列方法来建立权利的概念：（1）针对每一种儒家道德，确定在实施这种道德过程中所包含的独特义务。例如，一个人在实施孝的道德时包含了照料年迈父母的义务。（2）然后将这些义务中包含的享有权利作为人权进行规定——在我们的上例中，即年迈父母受到照顾的权利。范瑞平强调，与儒家的特殊主义论一致，在这种过程中呈现出的权利将是“特定的、与权利主体相关的、受背景影响且以社会角色为基础的”。
如果要权利起到应有的作用，那么，权利必须具有一种地位，使它们可以克服基于道德的偏见主张。范瑞平已认识到，当“道德失灵”时必须有权利的存在，但他没有对可以让权利在这种背景下发挥作用的地位进行描述。由于两个原因，我担心范瑞平所采用的策略无法应对这种挑战。首先，在范瑞平的人权版本中，缺少了对人权的威力和重要性而言非常关键的一系列特征。为了在如现代国家和跨国公司这样的强大实体下发挥保护根本利益的作用，人权必须清晰、广为公众所知、容易实施和最大限度地没有歧义。但范瑞平定义的权利不是这样，它们非常具体，甚至在某些可能的情况下要与其他善行或利益进行妥协。与其说他的人权理论是一种个人可以依赖的重要保护，不如说它看起来更像是寻求实现普遍福祉和社会秩序的政府工具之一。我的第二个担心是，范瑞平和陈祖为等人的方案依赖于将权利视为一种“备用”机制的思想。的确，很显然，如果在一个社会中人们解决问题的主要机制是通过相互之间要求权利，这个社会就会存在深层的问题，而且即使是最坚定的自由主义者也没有其他想法。因此，从某种意义而言，我们都同意人权应当作为一种备用物：只有当事态严重失控、并且其他机制都不管用的（希望极少出现）情况下，才需要对人权的主张。问题是儒家是否能够找到一种与贾斯廷·蒂瓦尔德所说的“权利是能够影响人类行为道德状况的消极方式”相容纳的方式。蒂瓦尔德指出，“仅仅是权利的存在本身，即使未被主张，也会对群体的活力产生重大影响”。权利认知度，即对主张权力的意识——可能会鼓励人们将自己的权利与他人的权利视为相互竞争，从而导致他们的感觉和动机的方式都与在一个健康的儒家社会中不同。
我的结论并不是说范瑞平（或陈祖为）的方法毫无希望，而是我认为他们面临着重大挑战。我认为，那些正在讨论国内宪法应当保护哪些权利，以及哪些权利应当被认定为人权的儒家，最好认真考虑范、陈及其他人关于权利内容的论述，但我们应当从其他途径理解权利的形式和来源。牟宗三的自我坎陷观点为我们提供了一种理解人权价值的方式，儒家对这种方式的接纳不会影响到他们对一个和谐社会的承诺。