宫志翀，北京大学哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，中华孔子学会经学研究专业委员会秘书长。研究领域：儒家政治哲学，中国近代政治思想史，经学。著有：《人为天生：康有为三世说研究》，整理曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》，在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等发表论文10余篇，主持国家社会科学基金青年项目“《大同书》校释、疏证与研究”。
内容摘要 大同建构是康有为思想的重心，“去家界”问题是当中最独特和关键的部分。此前的研究着眼于康有为利用资产阶级天赋人权学说，反对封建家族制，存在解释的困难。本文以康氏发掘传统并重构的“人为天生”学说为中心，通过对照传统秩序中的家国、公私结构，理解“去家界”的性质、意义与限度。并且，本文着重分析《大同书》稿本卷三的论证脉络，揭示康有为深刻认识到家庭的意义与限度，并已经预见到“去家界”的困难。 关键词：康有为 “去家界” 大同 “人为天生”
康有为是近代中国思想史上的枢纽人物。一方面，他否弃了传统的世界观，“新学伪经”与“孔子改制”说动摇了经典传统的权威。另一方面，他勾勒出近代中国第一个乌托邦——《大同书》，它深刻影响了20世纪中国的思想潮流与历史进程。在比较中西现代转型之异同的视野下，沟口雄三用“大同式近代”[1]来概括中国道路的独特性质，颇有见地。无疑，完成于1901-1902年的《大同书》是这一“大同式近代”的标志性开端。
那么在《大同书》当中，“去家界”的问题最为显著和重要、梁启超作为熟稔康有为大同思想的弟子，就曾指出：“（《大同书》）说明其立法理由。其最要关键，在毁灭家族。”确实，家庭是传统秩序得以稳定和绵延的根基。中国人在近代早期，特别以家庭伦理的自觉和牢固来标榜自己。但是，从康有为批判家庭开始，二十世纪开启了一场家庭革命。其实，一方面，围绕家庭的革命在17至20世纪的欧洲现代化进程中并未展开，可见这是“大同式近代”的独有特征。另一方面，家庭革命成为中国接受当时欧洲新潮的无政府主义与社会主义的重要土壤。因此，理解近代中国的历史动向，就必须理解这场“去家界”的运动，而理解它的开端——康有为《大同书》中的“去家界”问题，又是格外必要的。
对于这一问题，康有为思想研究已经积累了不少成果。而且，由于时代背景的影响，形成了一定程度的主题分化。建国初期至90年代是一个阶段。它隶属于建国以来定位康有为的阶级立场与《大同书》的社会类型的整体问题。在这个主题的争论下，《大同书》“去家界”的构想是重要证据，故研究者对此着墨较多。[2]研究者的基本共识是，这是康有为利用资产阶级天赋人权说，反对封建家族制度的表现。然而，这一论断属于外在框架的宰制。它的困难包括，第一，如何确证康有为吸取了天赋人权学说，这指观念接受的事实过程。有部分学者致力于落实这一问题，但并不成功。近来茅海建的研究基本上可以否定西方政治思想对康氏起主要的影响。[3]第二，如何面对西方天赋人权学说在其历史进程中，并不用于家庭革命的事实。这反映了观念实质的不同。对此，研究者的自觉和反省很少。
伴随着90年代以来传统文化的复苏，康有为的研究也更多的转向它与传统的关系。并且，研究也逐步深入到思想与文本的细节当中。曾亦较早关注到《大同书》中的婚姻家庭问题，认为其思想来源可追溯到公羊学的尚质思想，并且对照其与社会主义思想的相似处，指出其为接受社会主义作的铺垫作用。[4]吴飞的研究着重《实理公法全书》，这是康有为大同建构的理论雏形。他认为，康有为将西方科学的元素论与中国传统的元气论杂糅，且受佛教转世思想影响，这种新的人性观念是康有为否定人伦的基点。[5]范广欣深入剖析了《大同书》“去家界”部分的复杂内容。他指出：“此书不仅勾勒了浪漫的理想，也对人类面临的最基本的生存和伦理做了认真反思。不仅在普遍理性的基础上论证家的必要性和孝的合理性，也从仁爱的理想和报恩的义务出发反思自由人权等近代价值的局限。康有为是近代中国将家庭人伦问题当作严肃理论问题处理的先行者。”[6]皮迷迷指出，康有为的弟子陈焕章，在民元以后检讨了他的大同理想，以恢复大同的传统图景，捍卫人伦关系的价值。这从新的角度展示出康有为大同思想与儒家传统的断裂。[7]以上诸家的研究都有明确的推进意义。
近年，笔者致力于探究“人为天生”学说对康有为大同建构的意义。这是他从经学传统中继承，却又做出重大突破的学说。透过这一角度，我们可以更好的观察康氏大同建构与传统的复杂关系。并且，如果承认他与《大同书》在“大同式近代”的开端意义的话，这种研究也侧面指示了转型的“内生性动力”为何。笔者此前的这一工作，以及对《大同书》的文本研究，得到了学界的一定认可。[8]故笔者拟就“去家界”问题，结合“人为天生”学说的角度，并深入《大同书》的文本当中，再做探讨。只有先廓清这一转折枢纽的意义，才能理解并评价整个历史脉络。
针对本文的研究角度，在此还需略作交代。“人为天生”学说发端于《春秋》学传统，扩散为战国两汉儒学的一种重要的观念潮流，特别是经董仲舒丰富为天人哲学的体系。“人为天生”学说的基本内涵是，通过将人的存在上溯于天地，以确定人存在的高贵，从而要求人修养天赋的德性并尊重他人的存在。在此意义上，“人为天生”学说可视作儒家仁学传统的存在论深化。[9]
“人为天生”虽然发端于一种观念，但它的作用渗透进政治秩序的不同方面。这是因为，首先，“人为天生”的提出就区别于“人为父母生”的经验事实，这指示出人的存在论的复合结构。而这能为我们理解儒家的经典命题——仁孝关系——提供一个重要的视角。并且，仁孝关系通向了传统的家国、公私关系。特别是“人为天生”学说的另一个作用方向，是建构政治生活的公共性。这也就带来了公共的政治与有限的家庭之间关系的问题。因此，我们考察“人为天生”学说并不限于观念的层面，而是着眼于秩序的结构。概括来说，重点就是仁孝、公私（家国）的关系。
并且，考察康有为以“人为天生”说“去家界”时，我们也是立足于这一秩序结构的变化。事实上，沟口雄三同样着眼于“公私”结构的变化，来考察近代中国的内生性动力。[10]但是，他着眼的公私嫌于形式化，并且仅追溯到宋明理学的传统。这当中固然有复杂的原因，此不暇展开。公私结构在传统秩序中首要的体现为家国关系和仁孝关系，在近代的历史变动中也是它们首当其冲，如我们在康有为处会看到的。是故，本文的思路为，先呈现传统的仁孝、公私结构，再展示康氏对它们的理解。
一、 经学传统中的仁与孝、公与私
道德的生发是需要纽带的，对亲人、熟人、陌生人的态度不同，因连接我们的纽带有别，而每种道德纽带又是人的存在方式的反映。所以，观察爱家人与爱他人的德性何以产生，首先需把握各自纽带与存在方式的意义。
例如，因充分认识到，家庭作为自然形成的共同体，对人的存在——不止个体，更是人类社会——的根基意义，儒家对家庭之爱及其伦理秩序是如此珍视。儒家认为，首先，父子是人之为人最自然的纽带。古人云：“身者，亲之遗体也”[11]，既指一个人的生命是父母的赠予，也指父母的生命将在子的身上得以延续。人必然是通过作为某之子而成为人的，那么父子关系也就先在的烙进我们的存在和人性中，不可能实质性的解除和抹去。家庭的伦理结构，以父子关系为中心，夫妇关系的理顺是其先导，兄弟关系是其延伸。
在此意义上的家庭，是人类最小也最真实的命运共同体。一家人共同承担生活的艰难、成就与悲喜，伴随每个成员走过生老病死的旅程，尤其还有冠婚丧祭等人生节点。即使在流动性如此高的现代世界，家庭作为人首先和主要的生活范围，这一性质仍未改变，只是我们以不同于古代的方式，实现着命运上的“朝夕相守”。为此，儒家传统以“恩”这个字描述家庭内的关系颇为贴切。恩是有厚度与温度的纽带，通过生活中的各种事件积累下来。生命是父母赠予的根本性的恩，相保相守的生活也不断沉淀着更深重的恩。
所以，基于恩的存在纽带，爱家人的德性是无条件的自然流溢，其中仍以父子之亲最为浓重。“亲”这个字包含了多种层次，既指人自身，又可指称身所从出的父母，还可指称父母与自身间的基本感情，这充分表明了父子之爱的源初性。所以说，家庭内的感情与伦理都是人的自然，所谓“良知良能”，很难说是“自我”的扩展。
相应的，人对无恩于己的他人的爱，就不会是从父子之恩亲推扩出去的，这本就不是人情疏薄的问题，而是从有恩到无恩的跨越。事实上，儒家一开始就认识到了，人性中爱他人的能力和德性，是基于一种特殊的存在纽带。孟子提供了儒家对“仁”最具感染力的论证，当中就蕴涵着这一层面：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”[12]
内交于孺子之父母，受乡党朋友的评判，代表着熟人关系。将这些因素排除掉，恰恰表明不忍人之心是任何时候都人都会具备的道德情感。面对他人陷入危难悲苦的境况，人是不暇也根本上不会思索如何参照父子之亲以对待他者的，而是当下呈现对他的惊忧、痛惜与关爱。然而，见草木禽兽之危坠,我们都不会产生这样的同情共感，说明这种爱出于一种单纯的理由：我们把每一个他者都当做“人”本身，而非万物。这在古典时代是极为高贵、深邃的道德理由。也是我们关注的“人为天生”传统的精神内核。
与万物自始至终皆困于其所是，无法在道德上越出自身不同，人有行仁由义的道德禀赋，能通过道德践履成就自身。这一根本差异将人从万物中超拔出来，使古典相信人的德性源头是天地，从而有了“人为天生”的观念。故董仲舒云：“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，“人受命乎天也，故超然有倚。物疢疾莫能为仁义，惟人独能为仁义”[13]。换句话说，行仁由义的“天生”禀赋，同样是我们存在与人性的深刻烙印。作为人，我们在仁义忠信的道德维度上“存在”着，也时刻需通过行仁义忠信的方式充实、证明自己的存在和人性。
所以说，儒家反复申述的“仁者，人也”，既表示仁德的生发源自我们对人之为人本身的珍重，也表明人之为人因我们能行仁由义。总之，仁学的建立也是“人学”的全新开展，它为人类生活奠定了一个新的人性基础。由此，鉴于人、仁与“天生”性的紧密关联，每个他者的生命、幸福、苦痛就与我们有同等的道德重量，故我们对不幸者的痛惜总发出“那也是人”的叹息；并且同作为人，我们也在人（仁）性上对不幸者展现恻隐之心，否则人们将和孟子一样报以“非人”的指控。在恻隐之心发见时，我们给陌生的他者安顿了一个道德位置：“人”本身，我们对他的爱是基于人之为人的道德关联。
至此，通过人为父母生与“天生”两种存在维度的分梳，我们看到了人类生活中两种不同的道德纽带。一种是父子之恩亲，其核心德性是孝。另一种是“天生”的纽带，每个陌生的他者，都在其中获得了一个道德位置——“人”本身；其核心德性是仁，赋予了每个人以道德使命——成为人（仁）。二者之间有怎样的关系？古典的认识——较近代批判非此即彼式的尖锐对立——要复杂的多，需分不同的层次来看。就价值而言，亲亲较之仁爱是更自然的德性，仁爱较之亲亲又更珍贵。我们可提供两种论证角度。[14]
第一是从二者的对象范围看，我们的分析将从一个颇耐寻味的现象入手。在理学将“仁”心性化之前，汉唐间有一个以“博爱”言仁的传统。其中既有直接定义，也有间接的对应。
《新书·道术》：“心兼爱人谓之仁。”[15] 《春秋繁露·天辨在人》：“人无春气，何以博爱而容众。”[16] 《风俗通义·声音》：“闻其徵声，使人恻隐而博爱。”[17] 《中论·智行》：“夫君子仁以博爱。”[18] 《国语·周语》“言仁必及人”韦昭注“博爱于人为仁。”[19] 《后汉纪》：“故博爱之谓仁。”[20] 《论语义疏》：“人有博爱之德谓之仁。”[21] 韩愈《原道》：“博爱之谓仁。”[22]
宋儒会批评这一传统是“指情为性”、“以用为体”[23]，这并不准确。因为汉唐人并不从心性角度理解什么是道德，而是以道德呈现的面貌、发生的场域等方面，来比较不同德性的意义。“博爱”实际上是突出了“仁”的施用范围，这样定义时有一个明确的参照系，即那些不“博”的爱，它既包括人的欲望，也包括家庭的亲亲之爱，它们都是有限范围。家庭之爱的有限是很正常。首先，父子之恩与亲是唯一的，不可转移，人不会像爱自己的父母妻儿一样爱他人。相应的，从父子延伸出来的家庭之爱就是差序递减的。是故不论家族如何孳衍繁盛，这种爱的覆盖范围始终有限，这是人性的自然。
仁则是面向“人”本身的普遍美德，“博爱”充分体现出其向全体人类社会敞开的意味。就爱是将善意馈赠出去而言，无限范围的爱肯定较有限范围的更可贵。而儒家将以仁为首的五常归为人性本质也是认识到，组织起在家庭之上更普遍的人类共同生活，离不开这些人之为人的美德。这种更高的共同生活包括很多领域，其中最重要的是政治生活。下文我们还将讨论仁爱在政治中必要性，公私分际也由此展开。
第二是从二者的发生条件与频率看。仁爱的德性是稀见的，既有外部条件，也有内在原因。首先，平淡的日常生活并不时刻都需要施展仁义忠信之德。在发现他人陷于苦痛与获得幸福时，我们将替他痛惜、喜悦，与他分担、分享，除此之外他者并不需要我们的关照。反而，家庭是我们无时不刻、无条件贡献爱的空间，每个人的悲喜也主要由他的家庭担负。在平常的日子里使陌生人如其所是的陌生着，这既是仁爱稀见而珍贵的原因，也是对家的自然的尊重。相反，像爱家人一样爱他人，不仅违背了人的自然，也使仁不再珍贵了。
而就内在原因而言，虽然儒家认为仁义和孝慈都是我们人性的重要拼图，但行仁义显然需要比行孝慈更高的道德动力。至少家庭有朝夕相处的亲恩基础，而行仁义需要更明确的道德自觉。另一方面，即如孟子也只将恻隐之心作为仁之端，承认了行仁义是需扩充的道德实践。这表明从道德动机到道德行动，存在需跨越的关口。其中，能力是重要因素。切实担负起他人的苦难与窘迫，是需要现实能力的，非所有人都具备。如不能要求羸弱贫苦者再帮助他人，而应是能力越强者责任越大。这类对道德水准与能力的要求，都使仁更显珍贵。
总而言之，孝慈弟友较之仁义忠信是更自然的德性，仁义忠信较之孝慈弟友又更珍贵。不过，前者更自然，不代表仁义忠信是遥不可及的，后者更珍贵，也不表示孝慈弟友是卑微的。这两种纽带下的德性，在范围、条件等方面各占优长，难有对立式的分判。两种不同纽带的爱存在于不同的维度、空间中，发生在不同的人、事件上，平日里两造相安。只有在某些特殊的人、事件、空间内会形成张力，但解决方案也存在着无数可能，也许是“窃负而逃”，也许是“大义灭亲”，也许是举贤避亲，抑或不避亲，难以一概论之。
并且，根据孝与仁各自的特质，儒家还搭建起二者在德性养成层面的关联。这是考虑到，“人为天生”只是人作为道德存在的一种隐喻，人不会一出生就能行仁由义。仁义忠信的德性需要习得、养成的方式。儒家看到，家庭既是一个人主要的生活空间，也就成为他养成良好情感、品性的土壤。并且，透过诸如“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”的日常人性观察，进一步可以相信，孝慈弟友作为人自然生发的德性，是养成仁义忠信等珍贵品质的基础，也就有了“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”，和“夫孝，德之本也，教之所由生也”的洞见。
至于由孝弟何以能成就仁爱的内在原理与机制，《孝经》有所揭示：
爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。 郑注：爱其亲者，不敢恶于他人之亲。己慢人之亲，人亦慢己之亲，故君子不为也。[24] 明皇注：博爱也。广敬也。[25]
这句是《孝经》一书的要旨，是“孝”何以为“德之本，教之所由生”的奥秘所在。其既是教化原理的阐述，也蕴含了道德诫命的意味，郑注偏于前者，明皇注偏于后者。爱与敬是人子孝顺父母时展现的两种基本情感。爱拉近人与人的关系，而敬区隔人与人的距离，这两种基本的情感能打开普遍的道德意义，如仁主于爱、礼主于敬等。既然人是首先在父子关系中体会、培植起爱敬之情的。因此，好的教化是理顺父子关系，让人在行孝过程中体会、充养爱敬；这样当他走出家庭、面对他人时，才能运用爱敬之情敞开更高的德性。
《孝经·士章》言士“资于事父以事君而敬同”，及《广扬名章》“君子之事亲孝故忠，可移于君”就表现了这一原理。
士在家事父孝，自然习得严、敬的品性，至出仕为政时，他就能运用敬心，以忠信的品德事君。这里值得注意的是，父子之恩与君臣之义是不同的纽带，在家与在朝是两种道德空间，孝弟的对象只是父母兄弟，而忠信是能面对所有人的普遍德性。所以，不存在所谓“移孝作忠”，仿佛人能以事父之孝事君而为忠，而是以事父母兄长时涵养的爱敬为土壤，生长出另一种更高的德性。
理解了孝与仁之间这种德性养成的关系，我们才能理解传统社会以孝为教的真正用意。《孝经·圣治章》云：“人之行莫大于孝，……圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。”《广要道章》云：“教民亲爱，莫善于孝；教民理顺，莫善于悌。”教化的目标期待民能仁爱亲睦、忠信敬善，教化的入手处却是教孝教弟。这是先理顺父子兄弟关系，让人在行孝的过程中充养爱敬的能力，为生发更高的德性做好准备。
由是，回到“夫孝，德之本也，教之所由生也”一句。前半句是德性养成的角度，郑玄以“人之行莫大于孝”注之，表示因父子关系是人习得爱敬的自然方式，故孝是养成所有人类德性的土壤；后半句是教化的角度，郑玄以“教民亲爱，莫善于孝”解“教之所由生”，表明教化是从培固家庭的孝慈弟友出发，为养成更高的德性奠基。这两处以经证经实在精善。
相应的，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”句蕴含着同样的逻辑和两个角度。深于郑学的皇侃即特意引《孝经》解此：
君子务本，此亦有子语也。务，犹向也，慕也。本，谓孝悌也。孝悌者既不作乱，故君子必向慕之也。本立而道生。解所以向慕本义也。若其本成立，则诸行之道悉滋生也。孝悌也者，其为仁之本与！此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也。仁是五德之初，举仁则余从可知也。故《孝经》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。” 何晏注：本，基也。基立而后可大成也。以孝为基，故诸众德悉为广大也。[26]
此语中，君子是在上位施政教者，有子从一种日常的人性观察引申出来，提供给施教者一番教化成德的道理。及至理学的内在心性化转向，这些古语才变成每个人都能奉行照做的道德守则。我们再来看朱子的解释：
务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。 程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。” 或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[27]
此前，仁与孝是两种纽带、不同道德空间内的德性，遂有“孝弟为仁之本”的关系，“为”系虚词。及至理学，将仁规定为“本心之全德”，即最根本的德性，或者说是一切德性的根源，如所谓“仁包四德”。这样一来，孝弟就不可能是比仁更根本的德性，故朱子说“谓是仁之本则不可”。甚至在某种程度上，孝弟够不上一种德性，故程子说“孝弟，顺德也”，朱子说“仁是性，孝弟是用”，“论性，则以仁为孝弟之本”，都将孝弟视为其他德性的作用而已。于是，他们便以“行”释“为”，孝弟是行仁之本。这里“本”虽然还训释成“根本”，但已毋宁是入手处的意义，即“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”。遂将这句话变成践履仁德的方式、次第问题，使之亲切可用了许多。
至于孝弟何以是行仁的入手处，则仍归结于理学对仁的内在化。此前，即便仁与孝都从爱的情感生发，事父之严与事君之忠都从敬的情感生发，但仁与孝、严与忠毕竟是两种德性，爱敬是他们的生长土壤，而爱敬本身难称为德性。当理学将仁追溯为“爱之理”，即人有爱人之品性的原因和动力，爱就变成了德性本身的标尺。一个人要行仁，就需从父母爱起，再将爱推扩出去，形成理学意义上“亲亲而仁民，仁民而爱物”的同心圆波浪。
事实上，观孟子先言“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲”后言“亲亲而仁民，仁民而爱物”，语势更多是强调亲亲、仁民、爱物三种德性的区分，而非同一德性源头的次第扩展。而赵岐注云：“用恩之次者也”[28]，准确把握了三种德性差异的根源在于存在纽带的不同。正视不同纽带并施展相应德性，是顺遂人性自然的；与之相比，宋学“理一分殊”的差序解释，会面临推爱不广的质难。[29]
至此，我们先就上面的分析稍作总结。儒家基于人既为父母生、也为“天生”的认识，一则在价值属性上，既认识到孝的自然特质，也深知仁的珍贵意义，二者各有优长。二则在成德教化的角度，“孝弟为仁之本”是期许在孝的自然根基上，生长出仁义忠信的美德，而不是以家庭内的孝为人类社会的唯一伦理道德，也即不是以孝为中心、为足。这两类分析至少在理论层面上能够说明，对家的珍重不会遮蔽、反而是生发普遍道德的基础，有助于澄清儒家与传统中国的真实面貌，回应近代以来有私德无公德的质疑。[30]
不过自差序格局理论始，从道德实践层面提出新的批评，认为在儒家的伦理实践次序下，从亲亲推不出仁民。[31]除如上论，因纽带的根本不同，亲亲到仁民不是爱的推扩外，还需反思，这类批评或以普通民众为样本，或是对所有人的抽象评论，都忽略了道德能力的问题。
如上述，仁的珍贵性需要道德自觉和能力，可以预见并非人人都能成就之。并且，成德问题的讨论都指向了“君子”。自孔子称“君子也者，人之成名”以来，儒家始终将“君子”形象树立为一种普遍的道德人格，这就与人皆禀“天生”之仁义的普遍性构成了呼应。也就是说，那些能够从孝弟当中养成仁德者应称为君子，相应的，普通民众（小人）仍需笃行亲亲。事实上，儒家的君子、小人之分中，君子——必须强调它首先是一种人格——都承担着更高的道德要求与道德责任，如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子乐得其道，小人乐得其欲”等。是故，回到儒家伦理实践的原则上，我们注意到《孟子》中“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主体正是君子。在此意义上，以孝弟为本而能仁民者是君子，与对君子应要求他亲亲而能仁民，是二而一的。只有在此背景中，才能完整把握儒家依孝与仁各自特质，所构建的政教秩序与公私分际。这一层面，容我们再详细分疏。
起初，儒家对君子、小人的对照，是以理想类型的方式，思考如何构建政教秩序。根据德位合一的原则，每一对道德范畴中，君子都承担着更珍贵的那项美德。而就亲亲和仁爱言，仁爱作为更普遍、难得与珍贵的德性，主要是向在上位、施政教之君子提出的要求。故我们看到，汉唐间“博爱”一词还往往用以刻画“君”的德性。
《春秋繁露·为人者天》：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也。”[32] 《汉书·谷永传》：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。……明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇。”[33] 《汉书·刑法志》：“上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之，从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。《洪范》曰：‘天子作民父母，为天下王。’圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。”[34] 《梁书·本纪第四 简文帝》：“非至公无以主天下，非博爱无以临四海。”[35] 《旧唐书·朱敬则传》：“盖明王之理天下也，先之以博爱，本之以仁义。”[36]
经学传统中论仁，往往以政治生活为背景。即如孟子不忍人之心的论证，正起自劝诫君主行不忍人之政的初衷；且其所谓“苟能充之，足以保四海”一语，隐隐透露出王道图景。这是因为，政治生活是面对人之为人本身，而组织起普遍的共同生活，担负起所有人的幸福、苦痛与命运。每个在家庭中作为父子、夫妇、兄弟等伦理角色而存在的人，在政治的视野中都只作为人——或者说“天生”者——而存在，无亲疏远近之别。是故，与家庭中由父子亲恩扩散开来的有限之爱相反，在政治这一属于所有“天生”者共同的道德空间中，需要普遍、无私的爱与德性。可以说，政治生活是“人为天生”维度的一种重要现实版本。
认识到政治是一“天生”的场域，始终在天地的注视下理解政治，奠定了古典政治哲学“法天”的宗旨。“天子”的称号一方面是政治正当性的宣示，另一方面规定了王者代天立教的使命，后者是前者的支撑。代天立教能敞开丰富的道德内涵。例如，天地有覆育生生、一视同仁之象，儒家称仁为“天心”，“仁之美者在于天”，故君须“承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇”。“为民父母”是个很好的比喻，如同父母之爱不因子之贤不肖而移，王者于万民皆施其爱无所偏私。当然，王者博爱的方式不是家至户见的去帮助每个人，而是行惠民教民的不忍人之政，使仁德以深厚无形的方式包围每个人。这又关乎行仁的道德能力问题，我们透过一类事件说明之。
经典中刻画王道仁政，都关照到“矜寡孤独废疾者皆有所养”。
《孟子·梁惠王下》：王曰：“王政可得而闻与？”对曰：“……老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”[37] 《王制》：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛躃、断者、侏儒，百工各以其器食之。”[38]
这些人都残缺了家庭的拼图，或是在人生羸弱的阶段失去之，或是始终不得成全。没有家庭共担命运，也错失了亲亲之爱的幸福，既同为人，何须承受这种困苦和不公？是故，出于效法天地生生之意，和同为“天生”的不忍，王道仁政都有必要向他们倾斜，承担起他们的生活，实现同为“天生”意义上的公平。这体现出，人不止在家庭里成为人，也在天地覆育和王教承托中成为人。代表天地为民父母的王教，在家庭之外更普遍而深沉的托负起每个人的生活，又以矜寡孤独废疾者为急。
但这一制度设计的背面意味着，普通人的生老病死、悲喜苦乐，主要由其家庭担负。“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老”[39]，是在政教的引导和辅助下发挥家的力量。因此，孝慈弟友是民庶的首要德性。这一认识在经典中比比皆是，如《大学》以“民兴孝”、“民兴弟”为念，孟子答梁惠王有云：“申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）等等。
上引《春秋繁露》与《旧唐书·朱敬则传》皆言王教“先之以博爱“，是语出自《孝经》。然《孝经》原文为：“先王见教之可以化民也。是故先之以博爱，而民莫遗其亲”，圣王自以教仁教爱为务，但对教化的效果首先期许的是民尽孝慈之性。这既是顺遂人性自然的生长，培固家庭自身的力量，也是认识到了仁不适合普遍要求于民。仁的珍贵性，不止要求高尚的道德自觉，更需要照管、担负他人的切实能力，所覆越广要求能力越大。显然，护养鳏、寡、孤、独、废疾者的公共事业，不是民德民力所能及的。那是君子的使命，通过政治的力量，君子才能发挥一种担负所有人生活的仁。
此外，“代天立教”包含着公平、无私的要求，这是另一种意义上对人之为人本身的爱与尊重。我们看到，先秦诸子对公平无私的理解都取法于天地。《礼记·孔子闲居》：“子夏曰：‘三王之德，参於天地，敢问何如斯可谓参於天地矣？’孔子曰：‘奉三无私，以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。’”[40]
其根本出发点仍是人与政治生活的“天生”性。一方面，人皆为天生，故天地面前无人能阿亲私惠以获特权，日月鉴照必得其情实。落实在政治生活中，正义是政治的头等事务，代天立教的王者，是人间公平正义的准衡。值得注意，圣王事迹都突出其能平讼断狱的德性。文王受命以断虞芮之讼为标志，舜、启能继位，因“狱讼者不之丹朱而之舜”[41]、“朝觐讼狱者不之益而之启”[42]。
另一方面，人同生于天，获得了同等的德性禀赋。贤愚与否在于人如何成全天赋德能，而与人从家庭继承的身份地位无关。并且，政治事务与每个人息息相关，天下是所有“天生”者的天下，非一人一家之私属。由是，政治生活应最大限度向每个贤德者敞开，而非以亲缘论之，在尊重人德能的努力与成长的意义上，实现公平无私。《春秋》“讥世卿”、“讥父老子代从政”，《仪礼·士冠礼记》“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也”，乃至《礼运》对“大人世及以为礼”的批评，都透露出：选贤与能是政治生活的内在要求。
透过上述讨论不难发现，划分古典的公私生活，有一朴素直截的办法。直面于“天”、关涉人本身的是公共领域，以政治、社会、学术为代表；比直面于“天”更小的空间是私的领域，从以父为天的家庭生活，到个体利益攸关的范围，乃至个人内在的心灵世界皆是。与此呼应但不完全相同的，是“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》）的区分。门内是以恩为纽带的家庭生活，是人类有限生活领域的重要组成部分；门外是在人本身的“天生”纽带下，无限范围与对象的生活领域。所以，公与私的基本意义是人类生活领域的无限与有限之分。
进而，公、私领域所要求的德性也就有别。除却上面仁与孝一对范畴，如“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），也应置于德位秩序与公私分际的背景下理解。郑玄、伪孔安国皆注云：“忠信为周，阿党为比”。忠信和仁义一样，是面向人本身的“天生”之德，惟此君子才能在政务上禀公无私。而私领域下的家庭生活与个体欲求，都是民庶相互亲比的原因，其固不如君子忠信无私可贵，但也不是卑下鄙恶的，因“乐其乐而利其利”（《礼记·大学》）、“各亲其亲、各子其子、货力为己”（《礼记·礼运》），同样是人性的自然，民德如此已能成就一种小康的生活。这样一来，执政君子需公正无私，在家民庶各尽亲孝、各取乐利，公德与私德是各适其所，构成完整的政教秩序。
由此，可以反思近代以来的部分批评。一则，古典兼顾了公与私两方面的道德要求，不缺乏探讨仁爱正义、公平无私的思想资源。梁启超、杨度言中国是“私”的文明，至少在思想价值层面上并不准确。[43]再则，差序格局能解释家庭内关系的亲疏厚薄，但用以形容传统真正的公私分际未必恰切。根源在于，其缺少了一种君子、小人之分的视野，那代表着儒家对不同道德纽带、空间、能力与承担者的丰富认识。并且，对不同的人有不同的道德要求，不会使普遍性的道德落空，而是忠实于德性自身的特质，认清道德行为的现实条件的表现。
此外对前人较集中的一类论证，即认为重视家庭是腐败问题的根源，又需从几个角度辨析。首先，公、私范畴在引申表达价值含义时，私往往有错或恶的意味，容易造成个体欲求和家庭纽带都是人性贪私的误解。我们还应正视其作为人性自然的意义，也即区分人性自然形成的有限生活领域之“私”，与自私、贪婪之恶的差异。[44]还须澄清的是家与“私”的关系，一方面家庭是“私”领域的重要组成，又不能代表全部；另一方面家庭也不是个体欲求的扩张，孝慈弟友的良知良能不杂丝毫利欲，更不等于自私贪恶，故不存在“为自己可以牺牲家”的“自我主义”。[45]
进而须廓清的是，贪腐裙带是以私废公的现象，儒家从未承认这种私恶的正当性。公与私各居合理的界限内是两造相安的，恶是越界的结果。家庭事务干涉公共领域将产生私恶，但非人性本是或必然导致恶。事实上，爱家者亦能奉公廉明，贪私者未必皆惠及其亲，这一对照也表明亲亲之爱不是贪私的原因，而是个人贪私侵犯公利后同受牵累的对象。换言之，贪私是在位者未尽到仁义忠信之责任的结果。最后，如果对家人的爱都是种可恶的自私，那么排除这种私所获得的只能是更可怖的公。
不过，古典秩序中确有一处未能实现完全的公正无私，即君主世袭制。对传子之法，及其对世风民性的深刻影响，儒家自始就有明确的反思，主要通过五帝、三王之别的对照表达出来，其中最富力度的仍属《礼运》首章。
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃於地也，不必藏於己；力，恶其不出於身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为巳。故谋用是作，而兵由此起。……是谓小康。[46]
这段的关键是把握天下为公与天下为家两个核心理念，可分为广、狭二义来看。狭义是从天子位的传承，看对天下所属的态度，如郑玄注“天下为家”云“传位于子”，注“天下为公”云“公，共也。禅位授圣，不家之”[47]。《白虎通》也说：“所以有夏、殷、周号何？以为王者受命，必立天下之美号以表功自克，明易姓，为子孙制也。……五帝无有天下之号何？五帝德大能禅让，以民为子，成于天下，无为立号也。”[48]是三代世袭，以天下为一家一姓之私属，而不如五帝禅让更符合政治生活的“天生”本质。儒家固知世袭有维系稳定的优势，不然不会予以“小康”、“三代之英”的评价，但在价值理想上仍揭豁出向上一层的大同。
就广义言，则指天下人整体的德性面貌，这实际上仍端赖于上述王者德性的影响——既包括制度设计，也有道德示范。是故，三代以天下为其家所有，则民亦只顺其自然之性，各亲其亲，各子其子，货力为己，不能培植出对“人”本身的关怀；五帝能以天下为公器，则民性亦将仁爱为公，不私其货力。而所谓“不独亲其亲，不独子其子”，是在自然亲孝的基础上，人人能流溢出仁爱无私之德。儒家同样知道，民尽孝慈之性，维以礼义之道，能够成就“小康”，但仍愿意憧憬一个仁爱流被的理想大同。
《礼运》对“家天下”与“公天下”的勾勒，形成了两种秩序类型的对照。对儒家而言，称家天下是小康，表明了家庭是生长出文明秩序的自然土壤和起点，但仅凭之也只能成就一种不坏的生活；称公天下是大同，揭示出仁爱公德是成就、升华理想文明的关键。不过对“公”的向往从未意图取消家庭，并且大同又只作为一个安放理想的“另外的世界”，遥远的照临着当下，从未奢求实现。
前述的古典公私结构，在某种程度上是两种类型在现实世界的中和。既不至于全然的天下为家，例如要求君子阶层必须秉持仁爱公正之德；但也未及全然的天下为公，君主世袭制沿波千年，对民庶也只期以孝慈弟友。及至晚清，在“文明”与“中国”双重危机的交迫下，大同和小康的框架被重新搬出，运转成一个理论的“漩涡”，吸卷各种思想能量，迸发出巨大而影响深远的思想力度。其中，对“公”的热烈渴求，和对“家（私）”的激烈批判，居中心位置。而这一切都由康有为所启，又从他对人的“天生”性和仁学的珍视出发。
二、大同建构：新的“天下为公”与“父子”的解纽
如导论所述，受《春秋》学传统“三合而生”说及礼学“三本”说等的启发，康有为充分意识到，人的存在结构有两个维度，各有其相应的德性。如谓：“天地者，生之本；父母者，类之本。自生之本言之，则乾父坤母，众生同胞，故孔子以仁体之；自类之本言之，则父母生养，兄弟同气，故孔子以孝弟事之。”[49]
“天生”维度上的“乾父坤母，众生同胞”的联系，主要通过儒家的“气论”表现出来，这也使康氏尤其欣赏张载[50]。诸如“乾为吾父，坤为吾母，人身特天之分气耳。……凡众生繁殖，皆吾同气也，必思仁而爱之，使一民一物得其所焉”[51]，“夫人非人能为，天所生也，天为生之本，故万物皆出于天，皆直隶于天，与人同气一体”[52]之类的表达，在他的著作中俯拾即是。我们还必须提到，在《大同书》开篇，康有为更将以太、魂知、光电等新观念附着在气论上，来表明人与世界的普遍联系，所谓：“吾既有身，则与并身之所通气于天，通质于地，通息于人者，其能绝乎？”[53]
并且，对他来说，这种人与整个世界有的是一种道德联系，重点就是不忍之仁。显然，这也植根于“天生”的传统。人为天地所生，就分享了天地的德性与使命，仁为天心，故人当以仁自任，这是一种道德自觉、自立的要求。就此，康有为也有多种申述，例如：“盖人者仁也，取仁于天，而仁也以博爱为本，故为善之长。有仁而后人道立，有仁而后文为生，苟人而不仁，则非人道”[54]，“仁者公德，博爱无私，万物一体者。人者，仁也。故人人皆有仁之责任，人人皆当相爱相救。为人一日，即当尽一日之责，无可辞避。”[55]
显然，康有为重新发掘出了“天生”传统。但是他由此展开的理论建构，最终形成的是“礼运”与“仁运”、小康与大同的争执，这完全不同于传统中“父母生”与“天生”、孝与仁等两造相安又紧密联结的关系。他的这一系列突破都源自于，他审视“父母生”与“天生”关系时，带着“孔子改制”的眼光，从而将其从人的存在维度与德性的层面，拓展至文明秩序、进化动力等的层面。
这一切从他确认孔子创立“天生”之义、立教本仁开始。因为“三合而生”、“人为天生”等说源出于《春秋》学传统，故康有为相信，“天生”维度是孔子的观念创造，如谓：“当是孔子口说特创此义”[56]，“此真孔门微言，而为孔子一切义所出也”[57]。康氏这里，“口说”指未尝书于竹帛的经说，基本等同于微言。并且，“人为天生”都不是普通的某一则微言，而是“孔子一切义所出”根本。这句话并不是他夸张太高，它的意义等同于康氏的另一说法：孔子立教本仁。他说：
尸子曰：“孔子本仁。”凡圣人立教，必有根本。老子以天地为不仁，孔子以天地为仁，此宗旨之异处。取仁于天而仁，此为道本。故孟子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”凡百条理，从此出矣。[58] 然天下之道术多矣，刑名法术不足修也，所道之道必在于仁。仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。……尸子曰：“孔子本仁。”此孔子立教之本。孟子谓：“道二，仁与不仁而已。”老子以天地为不仁，故自私；孔子以天地为仁，故博爱，立三世之法，望大道之行。[59]
无论从总体上言儒家以仁为根本宗旨，还是具体到称，儒家将人的道德存在置于“天人”视野下，来确证仁的必要，都应当算得上古今无异议的共识了。并且，在二千余年文明史与儒学史的互动中，仁学也拓展出不同的方向，展现为不同的面貌，亦称得上一种“凡百条理，从此（仁）出矣。”康有为的特出之处，在于从文明秩序、进化动力的高度，理解儒家根本与仁的意义。因为他相信，孔子“改制立教”是为未来的文明秩序立法。既然立教本于仁，特创“天生”之义，就意味着它们是点亮人类文明图景的火光，是引领文明进化的思想动力。进而，“天生”维度与仁学的普遍落实，就是人类文明道路的终点，这也是孔子之道的彻底实现。
然而，我们也需看到，康有为“孔子改制”学说是他最强力的理论武器。他在“父母生”与“天生”之间的分判截断，在将“天生”之“仁”指示为文明的未来方向的同时，“父母生”代表的家庭生活与孝慈弟友的品性，对于文明生活的意义就黯淡了许多。虽然就思想发展的历程来说，孔子开创了仁学，而家这种自然生活在孔子前就已根深叶茂，但当康有为为此套上“孔子改制”的理论，“天生”与“父母生”、仁与孝就分别代表了文明与自然的对峙。
进而，追寻理想文明的急切脚步，更催促他将二者的对峙扩张至极。他的方法就是分别以“父母生”与“天生”为宗旨，构想一种秩序类型。小康法以“父母生”之孝、礼为主义，故称“礼运”；大同法以“天生”之仁、公为主义，故称“仁运”。在后文深入《大同书》文本时，我们能够清楚的看到，批判小康法的每一笔，都同时勾勒着大同法的轮廓。这两种主义的“世界”，双生而对峙。
可以说，康有为开启了近代中国思想潮流的“主义化”特征：以激进、彻底的态度，构造理论的对峙态势，来促成文明转型。所以，“天生”与“父母生”、仁与孝、公与私并不必然构成对立，大同与小康的对峙也不由它们之间的紧张所必然引出。大同、小康的对峙，毋宁说是“主义化”思维的排他性逻辑造成的。打一个也许不甚恰当的比喻，甜咸口味在实际生活中各适所好，不必争执，但如果大同是甜粽主义，小康是咸粽主义，才需要好好争辩一番。
所以，经主义化重构的“小康”与“大同”、“礼运”与“仁运”，都和《礼运》本身描绘的相差甚远。我们仍以康氏在《礼运》大同章下的那段总论为例：
然人之恒言曰天下、国、家、身，此古昔之小道也。夫有国有家有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之。故不独不得立国界，以至强弱相争，并不得有家界，以至亲爱不广，且不得有身界，以至货力自为。故祇有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫贱之等，无人种之殊，无男女之异。……此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。[60]
古人所期许的公天下，其作为家天下的进阶，是在培固家庭这一人类生活的自然根基之外，上行仁爱公正之教，下成仁爱公正之化。但康有为的大同，却需破除国、家、身（贵贱、贫富、人种、男女）诸界，方能得以成就；并且，人人如一的愿景，也消弭了君子小人之分与风教关系。造成种种差别的根源，是康有为以“天生主义”贯注进大同的核心理念——天下为公。
《礼运》本身的叙述脉络也传递出：天下为公是大同之为最高文明境界的原因。但《礼运》并不讨论何以应天下为公，天下为公的人类社会如何组织等问题。也就是说，在《礼运》中，天下为公是高于历史描述的秩序理念，但又未展开为一套理论。可是在康有为的大同法中，“天下为公”是一则积蓄巨大能量的公理。所谓“公理”，就是能运用于各种领域，从而丰富为一套完整的理论体系。
这则公理：“惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉，凡隶天之下者皆公之。”显然以人的“天生”属性为据，贯彻了孔子立教的精神。在执此利剑破除诸界时，很难说康氏没有认识到，人在家庭伦理（父子、夫妇）与政治秩序（君臣）及各类自然差异中成其为人。但从确认孔子立教的精神开始，到贯彻“天生主义”的大同为止，都因他认为这些“界”不及“天生”维度美好而被割舍。所以，“天生主义”的世界必然是无国、无家、无身（差异、私心）的平等公同。可以说，康有为赋予了“天下为公”以全新的意义与想象，本文此后特将康氏意义上的“天下为公”加上引号，以示区别。
接下来的分析，我们就进入《大同书》当中。康有为的破界之路，在历经对君臣、夫妇的消解后，最终下探至父子一伦为中心的家庭。在消解这一人类最自然的存在根基后，大同“天下为公”的制度建构才真正开始。这一过程发生在《大同书》稿本卷三（卷四）中，也就是后来刊本命名为“去家界为天民”的部分。我们先来看看该部分，在《大同书》稿本脉络中的位置，以及该部分的基本结构。
首先需澄清的，是稿本卷三（卷四）的分卷问题。《大同书》手稿标目八卷，但惟缺第四卷大题。根据1956年古籍出版社得到的康氏家族藏抄本，卷三至“故家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也”句完结。[61]又据钱氏整理本，该句后另起一新标题“第一章 总论 论欲至太平大同必在去家”，其下内容同于手稿本，但也未重新分章，仍属上“己部 去家界为天民”。[62]那么，比较手稿本、家抄本和整理本的差异，可以推测出“故家者”句以上是为卷三，钱氏另起标题以下是为卷四。内容上看，卷三是家庭之批判，卷四为取代家庭职能的公共制度，三四卷连贯而成，故未分卷。
并且，卷三和卷四的一破一立，是稿本整体结构的缩影。总体上，稿本《大同书》呈现出先“下降”后“上升”的结构。所谓“下降”，指去界的思想试验逐步深入人类越来越根深蒂固的生存领域：自卷二之君臣、人种、人禽，另起为“大同书第二论女”的夫妇，卷三之父子，卷五之国家。尤其去夫妇之形界是去父子之家界的先导和准备。而所谓“上升”，指建立一系列的大同社会制度，从卷四之公养、公教、公恤制和卷五下半之合国一统制为基础，卷六公农、工、商业，卷七大同的社会治理体系，终达至卷八“去苦界至极乐”的太平图景。这样看来，卷三和卷四恰居于“下降”之底部和“上升”之开端的轴心位置。这一位置的意义在于，卷三触及人最自然的生存根基；卷四的公共制度承担了人的生老病死，后续制度的顺利开展都建基其上。可以说，成就大同法最重要的一柄钥匙是此，而大同法可能最致命的弱点也隐藏其中了。
下面我们就深入到卷三的内容中。如对卷三做一个全景式的透视，其论述的结构与节奏，可分为三个乐章。我们借钱氏整理时加上的小标题来表示每一乐章的内容。
第一乐章
第二乐章
第三乐章
原父母与子之爱理；原父子所以立；太古初民有母无父；定夫妇而后家制族制生；论人禽爱力之别即强弱之别；论万国有人伦而族制莫如中国之盛，故人类最繁；论因族制而生分疏之害；论中西有无族制之得失
论有家为人类相保之良法；论无父母之苦；论父母育子之劬劳；论有父子之道人类乃强盛；论孝为报德宜重；论欧美人子之薄报；论欧美薄父母由于重夫妇；论孝报欧美不如中国，耶教不如孔教
论中国人孝为空义，罕有力行者；论孝慈之难由于意见；论家人强合之苦；论立家之益即因立家而有害；论有家则有私以害性害种；论有家之害碍于太平
我们之所以用乐章的比喻，旨在体现康氏论述中的变奏特征。这些标题是钱定安所加，虽偶有添足或不妥帖处，但能帮助我们看出，康氏并非斩钉截铁、一往无前的批判，如梁启超、杨度那样；而是一种夹杂着试探、游移与自我否定等色彩的深味熟虑，或自我对话。实际上，这种变奏特征由问题本身的严肃性决定。当康有为秉持“天生主义”的利剑逐级下探，挑战人类越深刻的伦理关系，人的“天生”性与这种伦理间的张力就越大，影响越深重，而身处交锋中心的康有为也越明显的认识到破界的困难或不可能，而产生复杂的情绪。所以，在前章突破夫妇一伦时已表现出的这种特征，在卷三、卷四中再度放大，达到全书的顶峰。我们将随着乐章的进行，近距离观察这种由“天生”与“父母生”、仁与孝、公与私之间张力演出的复调变奏。
从上表可以明确看出，第一、二乐章是以肯定父子、家庭为主调的。开篇首句康有为即以赞叹的口吻表示，父子关系是人性的自然。他说：“夫大地之内，自太古以至于今，未有能离乎父子之道者也。夫父母与子之爱，天性也，仁之本也，非人所强为也。”[63]言其为“自然”者，既因亲亲之情是自然流溢的良知良能，更因其为生存的必然方式，后者可能更为关键。对此，康有为提供了两种角度的长篇论证。
一则，生命的保存和延续是所有物种的头等大事，要完成抚幼养老、相保相守、绵延相续种种艰难事务，以父子间的自然本能为基础，无疑是最有效的方式。这一平常得不能再平常的道理，往往需设想其反面，才惊觉其意义深重。他说：“万物所以能繁衍孳长其类而不灭绝者，赖此性也。若物类无此爱质，则人物之生不育，而万类灭绝久矣。故生之之道，爱类之理，乃一切人物之祖也。”[64]
二则，动物的爱类、舐犊之情仍限于其自然本能中，故其共同生活是零散、短暂的；而人所以能特出于万物，因人明觉到父子关系的道德意义与文明价值，将自然本能上升为一种伦理规定，实现更完整连续的共同生活。康氏说：“夫夫妇、父子、兄弟既出于天之自然，非出于人为之好事，虽禽兽且然。但人之知识多，能推广其爱力而固结之；禽兽之知识少，不能推广其爱力以为固结，甚且久而将固有之亲爱而并忘之，人禽之所异在此也。”[65]简言之，对父子伦理的珍视与固结，是人比禽兽更文明的重要原因。
这通有关生存的长篇讨论背后，实际是牵涉着文明本身的兴衰存废。如果说父子关系是人类生存的自然本能，和生活得好的必要伦理，而文明是以人为中心的，那么，父子关系称得上是建立并存续一个文明体的自然根基。这是古今文明“未有能离乎父子之道”的根本原因。然则我们不禁要问，大同又将如何？在这康有为埋下伏笔的地方，我们也不急于解答，随后他自己会揭晓答案。
不过，从人禽爱力之别的讨论，康有为引申出了爱他人的德性，从而揭开了关于仁与公的线索。他说：
故人能由父子、兄弟而推立宗族，禽兽久且并母子而不识之。人由爱家族而爱及国种，故愈强愈大；禽兽并父母兄弟而不识，故愈独愈弱。人禽之强弱在此也。由此推之，其推爱力愈广，其固结愈远。故合群愈大，孳种愈繁者，其知识最大者也；其推爱力不甚广，固结不甚远，则合群不甚大，孳种不甚繁者，其知识不大者也。[66]
这里隐含着一种爱的“推扩”，并且与文明、人性都息息相关。如果说爱家人的德性，使人脱离了动物性，奠定了人类文明的基础；那么爱人之为人的德性，将升华我们的文明程度（“合群愈大”），成全我们的人性（“知识最大”）。论爱家人与爱他人的两种德性的价值关系，康有为重新传达了古典的洞见。而就整卷的角度看，仁与孝两种德性首次被摆在一起相互观照着，此处还较为舒缓的气氛，在康有为将眼光投射到现实后，变得紧张了起来。
其下，他首先称赞中国深植于家的根基上，生长出最繁盛的文明族群，如谓：“故中国人类四五万万，倍于欧洲，冠于万国，得大地人数三分之一，皆由夫妇、父子族制来也。此皆孔子之为据乱制者也。然善于繁衍其种类，固结其种类，无以过之，此孔子之大功也。”[67]但紧接着他就指出，单纯以家族为中心会生分疏之弊，人各团聚于家的小共同体中，无异于“一国之中分万姓为万国”。
而且现实中，中国重夫妇、父子之伦而宗族强大、人口最多，却积贫积弱、气运衰颓[68]；西人夫妇独立、不重父子，族制疏略，却强盛文明[69]。这样极具冲击性的对比是逼迫康有为反思的重要原因。他由之得出的结论是：
就收族之道，则西不如中；就博济之广，则中不如西。是二道者，果孰愈乎？夫行仁者，小不如大，狭不如广；以是决之，则中国长于自殖其种，自亲其亲，然于行仁狭矣，不如欧美之广大矣。仁道既因族制而狭，至于家制则亦然。[70]
先需澄清，这种由康氏所开启的中西判分，理论构造的成分远过于事实本身的描述。比如，今日我们已充分认识到，欧美公共制度的德性基础，很难说是比家庭之爱更高的仁爱、博爱，而是个体为自身的权益而关心、参与公共事务。当然还需考虑更多复杂的因素。指出这一点是为了表明，西方的文明富强固是刺激康氏思考的原因，但他对西方文明类型的认识，仍是从自身传统的思想资源出发，例如这里将“仁道”投射到西方身上，使之成为古典思想的现代验证。
前述“爱的推扩”的抽象原则，行进至第一乐章的尾声，丰满为两种秩序理型的争执。一方面，康有为希冀中国能上升到仁运的文明阶段，故语势偏向之；但另一方面，他也隐隐意识到了“仁运”的缺陷，“就收族之道，则西不如中”。这一句提示我们，若仿照上述语势，转从家的孳生聚养的角度，完全可以反问：“就博济之广，则中不如西；就收族之道，则西不如中。是二道者，果孰愈乎？夫亲爱合族者，大不如小，广不如狭；以是决之，则欧美长于博施广济，然于孝养合族寡矣，不如中国之固结矣。”这一缺陷的严重之处，会在接下来的第二乐章再度放大。
相比前章在“家”的主调下，引申出仁与公的变调，终呈现出“收族”与“仁运”的对照，第二乐章全然是维护“家”的浓重情绪。其中包含着两个主题的论证，抓住了人类生活不可能也不应该离开家庭的原因，也就构成了对“仁运”的诘问。可以说在第二幕中，康有为和自己进行了一场极富戏剧性的辩难。
第一个主题关于家是命运的共同体。他说：“大地之上，虽无国无身而未有无家者也。不独其为天合不可解也，人道之身体赖以生育，抚养赖以长成，患难赖以保护，贫乏赖以存救，疾病赖以扶持，死丧赖以葬送，魂魄赖以安妥，故自养生送死，舍夫妇、父子无依也。”[71]
因其大同理想对纲常人伦的“破坏”，康有为总被质疑不是儒家。但有味的是，他对人伦关系的体察，却比将纲常教条化的儒家要洞明许多。像这里他看到，家庭承担起了每个人生老病死、富贵穷困的命运；也可以反过来说，命运的波折起伏不会冲散家庭的小舟[72]。归根结底，是“父子”这一自然纽带将家庭中每个人的存在和命运紧紧的结为一体，使家成为每个人和整个文明的生存根基。
职此，康有为在突出父子之道的文明意义的同时，也一并点出了“仁运”将面临的困难。他说：
故大地之有此十数万万人，皆由父母有此爱类之私性，辛勤之极功也；不然，则人道真绝也。故夫父子之道，人类所以传种之至道也；父子之爱，人类所由繁孳之极理也；父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私则人类绝，极爱极私则人类昌。故普大地而有人物，皆由父子之道，至矣，极矣，父子之道蔑以加矣。[73]
父子之道是文明延续的根基和文明繁孳的方式。只要文明仍需人的主导和推动，只要人还只可能是“父母生”的，这一性质就决不会改变。这也意味着，“天生主义”的大同固然是博施广济、不爱不私的，但砍去“家”的根基也必然面临文明延续的困难。康有为所言“人类绝”，呼应了前面“就收族之道，则西不如中”，乃至更往前“若物类无此爱质，则人物之生不育，而万物灭绝久矣”的说法，也预示了后面设计人本院陷入的无解困境，而它可谓是大同一切制度之始。总之，伴随着重视“家”的主调，“无家”带来的危机也潜藏在卷三的各个角落。
以上侧重于“无家”在存在上的不可能，而康氏还讨论了另一个主题，是父子之恩的必报偿，这属于伦理上的不应该。如前曾述，儒家以“恩”表现父母对子女生存养长的意义。康有为也说：
故父母之劳，恩莫大焉……报者，公理之至矣，无以易之者也。受恩之重大莫过于父母，故酬报之重大当责之于人子矣。《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，孔子之重孝，以为报而已；若不孝者，其律可依欠债不还，科而罪之。[74]
子的生命是父母给予，其长养需父母的顾育，离开这些毫无条件的辛劳馈赠，人无从得生。也就是说，父母之恩是我们存在的前提，也就深深的烙进我们的人性之中。因此，人一生都负担着对父母之恩的亏欠，带着报恩的义务而活。孝之所以是必然的品德，是因为恩的无法割舍与消解。
随后，康有为批评了一类现象和一种理论。现象是欧美倡导自由自立，故人徇其私欢，薄于孝报，而且自由之风也加剧了人们不愿生育、抚养后代的倾向。对今日我们关心的“低生育率陷阱”，康有为早已洞察其根源。实际上，康氏花费了大量篇幅批评了这些现象，只以一段话反驳了一种理论。但恰恰是这一段更吸引我们，因他很大程度上是反驳了自己。他说：
或谓人为天生，非父母所得而私也；人为国民，非父母所得而有也。耶教尊天而轻父母，斯巴达重国而合国民，故其报父母也，亦可轻也。然报施者天理也，子而为天养育，为国养育，不须父母之抚养，则不报可也；既已藉父母而后能育能成，已受父母莫大无穷之恩矣，而无锱铢之报，非道也。故人子而经父母之顾复、抚育、教学者，宜立孝以报其德，吾取中国也，吾从孔子也。[75]
“人为天生”主义及其现实版本“人为国（公）民”，不正是《大同书》所汲汲筹划的？自开篇以来家与公、孝与仁的二重奏，螺旋上升，由弱渐强，至此第二乐章的尾声，康有为抓住了恩与孝无所逃于天地之间的性质，将“父母生”的意义推至最强，使二重奏的张力上升至最紧张的高潮。固然，人是父母生的，也是“天生”的，但不能仅凭“天生”就辜负父母生之恩。这意味着，不能让“天生”成为一种主义。这既因父母之恩的斩绝不断，也因人并不真的为天所生育、长养。
当然一种可能的辩护是，他这里批评的是：在有家的时代以“天生”的理由辜负亲恩。事实上，后文康有为批评婆罗门之出家，与这里批评“耶教尊天而轻父母”一致，能够印证这种解释。而且，“子而为天养育，为国养育，不须父母之抚养，则不报可也”这种说法，留下了一个余地：如果真正能将人实现为“天生”的，那就于源头上消解了父子之恩，无所谓辜负。设计公共制度以取代家庭的职能，是主张大同时的康有为做出的最后尝试。但是依旧一开始就暴露了大同的脆弱。
不过，康有为随即以一种令人措手不及的转折，开启了第三乐章对家庭的批判，以及卷四“天下为公”的制度设计。于一、二乐章和第三乐章间的重大断裂，让人有该书由两人写成的错觉，一为主张小康、维护家庭的康有为，一为主张大同、“天下为公”的康有为。思想内部的自我紧张甚至激烈对峙，是他思想深刻有力的原因。
第三乐章对家的批判，从两个角度出发。首先是从个体的角度。康有为指出，尽管传统不断强调家庭如何自然，父子如何恩亲，但是对很多人来说，家庭生活并不理想，行孝也总是困难的。一则，相比父母之慈是爱自上而下的倾泻，子女行孝是爱自下向上的涌跃，康有为说：“人之情，于慈为顺德，于孝为逆德”[76]，所谓“逆”，不是说孝悖逆人性，而是说行孝需要一定的道德努力。这里面既包括明确的道德责任感，也需要落实为日常琐碎的道德行动，如勤俭生产、克勉己欲等，来奉养父母。显然，行孝报恩比独居纵行有难度的多。康有为的观察也是“其有不纵耳目体魄之欲，而能顾父母之养者，寡矣。”[77]二则，家庭生活并不总是欢愉的，个人情性和欲求的不同在一个屋檐下必然产生摩擦，以致怨毒烦恼。他再度使用了“人性不同，金刚水柔，弦急韦缓，甘辛异嗜，白黑殊好”[78]的人性判断，和前论夫妇之难合一样，都是从个体的立场看待家庭。
对此，我们未尝不能替小康法略作回应。例如，家庭本不以每个人都欢喜为首要目标，也本不因个体喜好而组建起来。就算有意见矛盾，人们仍应该并能够一起好好生活，因恩的不可割舍，也因家是生存的保障；如谓家庭生活并不理想，人类何种生活是能比之更理想、又普适于所有人的？再如，行孝自是困难的，无论从人性本身，还是现实操作的方法，都需要我们勉励而行。但恰因其困难而显出该德性的珍贵。试问人类何种德性又不困难呢？不困难的品质从不可贵。不过，历史并不按道理的展开，或者说历史的运动为太多因素左右，所以，康氏的这一批判角度，开启了二十世纪个体的“离家”潮流。
然而，出于个体角度的批判还只是铺垫，更猛烈的火力出自“公”的压力。这就开启了将“家”与“私”关联起来的批判脉络。我们先来看看，他所谓的“私”是什么含义：“盖一家相收，则父私其子，祖私其孙而已。既私之，则养子孙而不养人之子孙，且但养一己之子孙而不养群从之子孙；既私之，但教其子孙而不教人之子孙，且但教一己之子孙而不教群从之子孙。”[79]
这里的“私”实际指父子之恩亲，前面说到“父子之私，人体所以长成之妙义也，不爱不私则人类绝，极爱极私则人类昌”，同此。但是康有为前后的态度确实截然相反。由此可以说，所指本身是中性的，褒贬取决于评价的目的和参照系。之所以称其为“私”，是暗藏着“公”的参照系。公、私对照本是就人类生活领域的大小而言的，父子之爱是有限的，其上还有不限范围的、对“人”本身的爱。称仁爱为“公”，固然肯定了仁爱是更珍贵的美德，但父子之为“私”并不意味其为卑微的、鄙恶的，其同样是无比重要的自然。
我们看康氏这里的表达，他实际上也是在指出，父子之爱是有限范围的。这里的“私”还不是自私、贪婪等恶的意味。但是这里之所以构成批判的力量，因为他站在了更高的“公”的立场上来审视。也就是说，人只爱其家人，不像爱自己的家人一样爱他人，这是人之常情，因为他人的家人自有他人来爱。但是，康有为不能满足于此，他期待的是更理想的情况，人会爱自己的家人，也会同样爱家以外的他者。并且，他这样想时，并不是在考虑一个人的道德修养问题，即允许有的人能做到，有的人不能，而是在考虑如何使人人都能做到，这就必须重构秩序类型。
由此，他随后指出的“家”之“私”所造成的弊病，其实都不是家庭内部的困难，而是文明的病理。首先，家天下会造成并不断加剧不平等、不均齐。他说：
于是富贵之子孙得所教养者，身体强健，耳目聪明，神气王长，学识通达矣。贫贱者之子孙无所教养者，身体尪弱，耳目聋瞽，神气颓败，学识闇愚；甚者或疾病无医，乞丐寒饿，不识文字，不辨菽麦矣。
即有捐学堂以教贫子，设医院以救病人，然人人皆当私其子孙，安得多有余财以博施济众乎！若此，则其医院、学堂必不美，即尽美善，其及于众也仅矣。故能捐义田、义庄以惠其族，尚未能及其乡；既能及其乡，不能及其邑；即能及其邑，不能及其州郡；即能及其州郡，不能及其国；即能及其乡族郡邑，不过救死亡耳，何能平等哉！[80]
家是人类生活的自然，但自然若不经扶植与节制，也会伤害乃至限制人的生活。亲亲之爱既以全部力量包围着家人，也造成了家与家之间的无形边界。康有为构造的鲜明对比表现了，当每个人的生活与命运全由其家庭承担，则富贵之家与贫贱之家完全是两个世界。并且，随着贫富强弱的代代积累，社会不平等、不均齐的局面只会不断固化，很难有逆转的可能。
这显然不符合儒家的道德直觉。在生老病死、吉凶祸福面前，人是相同的，那么贫贱之家乃至残缺了家庭拼图的鳏寡孤独者，又何辜何罪必须始终承受这些？是故，儒家自始就有其“调均”的政治哲学。但到康有为这里，推进成了“天生主义”的平等，成为《大同书》前前后后，想尽各种办法实现的图景。但是，最终需克服的是家庭，在卷六“去产界”的部分，康有为明确指出，家庭是不平等的最后堡垒，不去家就不可能实现公有、公产和均平分配。
再者，家天下会局限文明发展的步伐。如人只将心血才智倾注给自家的教育、医疾、养老、济困，这些事业都只会处于分散、经验性的初级阶段。一旦出现家庭能力或经验范围外的事件，人依旧是束手无策的。除上引已谓“医院、学堂必不美”，后康氏列有家之害也重点表达了这一层：
一、人各私其家，则不能多得公费以多养医生，以求人之健康，而疾病者多，人种不善。 一、人各私其家，则不能多抽公费而办公益，以举行育婴、慈幼、养老、恤贫诸事。 一、人各私其家，则不能多得公费而治道路、桥梁、山川、宫室，以求人生居处之乐。[81]
反思中国文明停滞的缘由，揭示文明进化的机制与动力，是康有为思想的根本追求。对他来说，文明进化的总体机制肯定是囊括在“孔子改制”学说下的各种价值。具体而言，又有两个层面的进化动力，格外为他所重视。一是科学技术与物质生活的发展。但这背后又是“人”的问题。康有为很清楚，物质文明的前进依靠的是，在学术、医疗、慈善及公共建设等事业上，有越来越多为了普遍利益而投身其中的“人”。可以说，这些提升文明品质的领域，都是“天生”的事业，由人类那些无私的品德所支撑。
所以，只有以一些方式，将人的精力越来越多的倾注到公共事业当中，才能推动文明进步。不过，通常的社会当中，我们其实只是做一定的制度准备，等待这类群体——尤其是天才们的出现。但康有为这里想的是，既然家庭是人生精力贯注的重心，为了塑造更多的“天生”者，就需构造出新的文明秩序，将人从家庭事务的“牵累”中解放出来。
康氏另一重视的进化动力是人性的提升。在他看来，家庭也构成对人性普遍提升的一种限囿。首先，家庭间的不平等，也造就了人性的等差悬隔，而且缺少更好的教育制度，从而使得“夫以富贵、贫贱之万有不齐，故其强弱、智愚、仁暴、勇怯亦万有不齐；然且富贵少而贫贱多，则有教养者少而无教养者多，强智、仁勇者少而愚弱、暴怯者多。”[82]总体上，家庭生活处境的不平等与人性的不均齐，形成了循环式的相互巩固。
不过具体到每个家庭，却也不是必然世世永固。这一方面因为，如康氏前述，家庭间的意见不合本就会产生烦恼怨恨，这些会深刻烙入人的性情。另一方面，即便富贵贤哲之家也需婚娶易姓，也就产生了遗传的变量。他说：
且娶妻必于异性，虽有富贵贤哲之家，能得所娶之必贤乎？……夫以富贵贤哲之家而传此极不美之种，则即有强智、仁勇之世种亦将与愚弱、暴怯之种剂分两而化生，而不美之种复大播焉。故有父智而子愚，兄才而弟劣；若其贪吝、诈谲、诡戾之性分播于人人，故父子、兄弟、妇姑、姊妹、娣姒、叔嫂之间，人人异性，贤愚不齐，而恶者较多，几为什九。……以此人性安得善，风俗安得美，而家人安得和，是以天下人人受其弊，无由至于太平，而专就一家言之，先受其害，无由至于和睦矣。[83]
这不是优生学、人种学的讨论，而是借人性的流转融合，反映文明本身的困难。人性果实能否饱满取决于家的自然根基，但在家天下的果园里，果树少有丰茂、大多枯瘠，婚姻就如同“授粉过程”形成了某种牵制，故收获的果实总是苦涩多畸的。
进而，康氏更严重的控诉是，家庭不止限囿人性向上的提升，家之“私爱”本身就会造就恶行。他说：
且一家相收，既亲爱之极至，则必思所以富其家而传其后；夫家人之多寡至无定，欲富之心亦至无极矣。……夫贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺，恶之大者也，而其原因皆由欲富其家为之。既种贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺之根，种种相传，世世交缠，杂沓变化，不可思议，故贪诡、欺诈、盗窃、作奸、杀夺之性愈布愈大，愈结愈深，人性愈恶，人道愈坏，相熏相习，无有穷已。[84]
事实上，康氏的这种描摹并不符合现实情况，不论古今中西，人都不只活在家庭中，其上还有“公”的道德空间。人不会惟家惟私是行，至少在道德标准上公平正义、仁爱忠信仍是更高的美德，来制约私利。即便民庶不可责以处处秉公，在位者不乏以私废公，都不能表明“私”是深入文明本性的劣根。
所以说，康有为说的这种情况，只有在一种特殊的秩序类型中才可能成立。那就是以家为中心组织秩序，毫无“公”的层面，这就是康氏所设想的“家天下”，“一国之中分万姓为万国”，“国”代表的公共层面稀薄得近似于无。可见，康氏的批判对象——“家天下”，其实首先是种类型化的构想。透过设想以家为中心塑造一个“天下”（文明），将暴露哪些弊病，目的是突显“公”的层面对文明生活有怎样不可或缺的意义，乃至于“公天下”——完全以公为中心塑造一个“天下”（文明），将是怎样的完美。
我们再强调一次，只有在“家天下”的政制类型中，人们才惟家惟私，才必然产生贪私的恶行。所以严格来说，家与私的关联是在“家天下”的政制类型中构造出来的，它出于对更好的文明世界的追寻。惟有把握这一点，我们才能站在和他同样高度的文明视野，和他一致的类型化视角，审视和评判他的思想价值。其实，理论类型不应简单对应到任何现实社会。但遗憾的是，康有为的这套政治化哲学框架自始就用于历史批判，以刺激人们追求新的文明理想。家与私的关联更经梁启超、杨度的宣扬，在建立现代国家的紧迫压力下，深嵌在此后百年的传统批判中。
总而言之，尽管名为“去家界”，但是康有为并不是厌弃“家”这个人类生活的基本单位，或厌弃父子之亲及其礼法规矩，他的批判视野不只是“家”自身，而是最终落脚在“家天下”，故而是种文明形态的批判，而不只是家庭关系的批判。并且，如我们再第一、二乐章看到的，他深切的认识到家的自然是文明的根基，他是在此基础上再来反思“家天下”的困难。所以，他会这样说：
夫圣人之立父子、夫妇、兄弟之道，乃因人理之相收，出于不得已也；……且其立家第一要因在于相收，而因一家相收之故殃遍天下，并其一家亦不得相安焉，其祖父、兄弟、子孙、妇姑、娣姒、嫂叔亦不得贤焉。以其不贤，故不能同处而生不可思议之怨毒苦恼焉；以其不贤，故谬种流传，展转结婚，而生人皆不得美质，风化皆不得美俗，世界遂无由至于太平，人类无由至于性善，其原因皆由于一家之相收也。[85]
立家之益在于个人、家庭与文明的生养繁孳，但“家天下”会存在不平等与文明停滞的弊病。回想卷三的论证一路走来，无论肯定还是批评“家”和“家天下”，都暗藏着一个对照的视野：“天生”的仁与公。甚至说，只有从“天生”的视野出发，才能得出上述结论。由此，“天生”观念成为卷三论述的另一条暗的线索。第一乐章末尾，爱的“推扩”理论已揭示出，爱人的“天生”之德将升华我们的文明，成全我们的人性。随后铺展开的两种政制类型的对峙，透露出以“天生”为中心的“仁运”，能够对治“家天下”之“礼运”的困局。这些都为第三乐章的批判做了深沉的铺垫。
至于批判家庭生活并不理想，是从“天生”的个体角度出发。批评人性不均齐，无由进至于善，是以成全人的“天生”之德，以至人人皆有士君子之行的理想为参照。批评各私其家造成“风俗不齐，教化不一，家自为俗”时，暗藏着六合同风、九州共贯的“大一统”图景[86]。批评“家天下”无以建立公共的教育、医疗、恤养制度，不能集天下之心智才力提升文明品质，我们应还记得，这些惠及所有人利益的事业，首先应当是政教的责任。
所有这些批评角度中，我们都能体会到一种苛责。第一，家庭本不为这些目的而生；第二，家庭之爱的有限所造成的各类结果，亦非家庭自身有能力解决；第三，康氏构想的“家天下”不会存在于任何现实社会。这些归根结底因为康氏始终以“天生”这种更高、更广阔的人类生活的价值，审视家庭本身及其社会影响。所以也许可以换个角度看，第三乐章的苛责下，暴露的家庭本身或“家天下”的缺陷，无不为了反衬“天生”的价值，与公共生活尤其是政治的可贵。
不过，因为认识到家庭的自然不可脱离，康有为从未主张人在有家的时代“离家出走”。他在卷三末尾特意批评了婆罗门教、佛教等“离家”的做法，辜负了家庭的恩情。他所谓的“去家界”，同样也是在一种政制的理想类型中，不再需要家庭。那么，人的生老病死、教育恤养，都怎么办呢？他说：
康有为曰：孔子曰：人非人能为，人皆天所生也，故人人皆直隶于天而独立。政府者，人人所共设也，之（中华本作“公立”）政府当公养人而公教之、公恤之。……夫人道不外生育、教养、老病、苦死，其事皆归于公，盖自养生送死皆政府治之，而于一人之父母子女无预焉。父母之与子女，无鞠养顾复之劬，无教养糜费之事。且子女之与父母隔绝不多见，并展转不相识，是不待出家而自然无家，未尝施恩受恩，自不为背恩，其行之甚顺，其得之甚安。故必天下为公，而后可至于太平大同也。[87]
既然父子之亲是生存的必需，却也是“家天下”文明缺憾的根源，那么想要彻底的对治其弊，提升文明的品格，塑造每个人仁爱无私、忠信公正的品性，就必须先找到一种方式，替代家庭担负起人的生活。这就是紧接着卷四的任务。在其中，康有为设计了全面承托人生育、教养、老病、恤困的公共体系。人的一生在政治的覆育保养下生活，由此他的爱也将无私的奉献给这个大同文明，他和所有人也真正成为了“四海之内皆兄弟”。这就是康有为理解的“天下为公”，以所有人都隶属于公 的政制，实现所有人无私的高尚品格。
康氏自诩受孔子开示的“人为天生”学说传统的启发，但他利用“人为天生”观念的性质，又根本性的突破了传统，使之投射出的“天下为公”与“大同”，也与传统的理想反差巨大。例如，尽管“人为天生”观念自始就以区别于“父母生”的方式提出，但“天生”与“父母生”始终保持着复杂的关系，前文我们专就二者引申出的家与国的关系，做了详叙。我们说过，传统中政教有顾育所有人的责任，但方式是以仁政深沉的承托起人们的生活。至于仁政的要求之一，就是扶植、理顺家庭生活，因为家是人生活的重心，是人结成的命运共同体。传统中，政治不可能也不应该直面每个人。
但在康有为的大同构想中，我们之所以说“人为天生”是一种主义，因为它排除了“父母生”，或者说正是为了置换“父母生”。所以，大同政治在“天生”主义的指引下，普遍而直接的面对着每个人的生活。当然，《礼运》“不独亲其亲，不独子其子”也给了康有为很大的启示，但他对这一观念的理解，正是建立在上述政制背景下的。传统的大同理想仍依托在君子、小人的风草关系上，它想要表明，在上的政治生活若能具备种种“天生”的价值，民受其教亦将仁爱为公。但康氏的大同理想中，没有了这种风草关系，“人人有士君子之行”成为了现实。
显而易见，“家天下”的小康只有家庭生活，没有实质的政治生活，而“天下为公”的大同却只有政治生活，不见家的踪影。当人一生由公养、公教、公恤，于生存方面，家庭的意义就被取代了；且于伦理方面，父子之恩无从发生与积累，父子关系不复存在。所以大同文明中，人与人只有同为“天生”的一种纽带，将以无私的品格维系整个文明秩序；并且，人同等接受最好的医疗、教育和生活条件，也将塑造均平、美善的民风民性。固然应该承认，这一文明图景多么理想且珍贵；但同时我们也感到，在剔除了“父子”这一人性根基之后，其又是如此的不自然和不现实。
“毁灭家族”是梁启超给其师贴上的严重标签[88]，为康有为不是儒家的质疑再添佐证。然而，经过本章的梳理与讨论，这当中的复杂层次远不能一概而论。例如我们看到了康有为与经学传统中仁孝公私之思的关系，看到了卷三通篇充斥着变奏的张力，看到了康氏批判的重心不只是家庭，而是以家为单位的文明形态。这些都敦促我们重新提问，“去家界为天民”的进化需在什么意义上理解。并且，本节只是呈现出“礼运”与“仁运”的对峙，二者的关系尚未讨论。而只有澄清“去家”的意义限度，三世进化的内在张力才能得到准确把握。
三、“去家界”的思想意义与限度
当我们谈论康有为“去家”时，我们在谈论什么？首先，我们指一个思想中的事实：“天生”主义的大同中没有家庭生活，没有父子关系。我们必须强调，这一事实是在康有为的理论构造中存在的，思想与实践需划开一道距离。至少，康氏的“去家”不是一种行动。
进而，如何看待康氏思想中的“去家”？一类批评忧虑，尽管不是当下的行动，但大同作为进化的终点，有着强烈的现实诱惑。毋庸讳言，这主要应归罪于三世说的历史进化色彩。当我们带着历史进化的想象，读到：“故家者，据乱世、升平世之要，而太平世最妨害之物也。……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”[89]，又“赴之有道，致之有渐，曲折以将之，次第以成之，可令人无出家之忍而有去家之乐也”[90]时，心生惊怖是正常的。在此意义上的批评，其基本态度是无可挑剔的：“去家”的现实化，即便拉开一个漫长的历史进程，都必须抵制。
在这里，批评者也许注意到康氏与此后历史动向的联系，但不易注意到，康氏自身对“去家”是否可实现，有着复杂的考虑和模糊的态度。我们应还记得，这场“去家”的思想角力，却以“夫大地之内，自太古以至于今，未有能离乎父子之道者也”开场。这始终要求我们反思：大同真能升华到彻底摆落这一人性的自然根基？至少康有为的犹豫在很多地方表露出来。从第一乐章初论“父子”为人道生存、繁盛之必需，末段“就收族之道，则西不如中”暗藏的隐患，到第二乐章得出无父子之道则人类绝的结论，“无家”的文明危机越见明确，一直赘累着康氏迈向大同的脚步。
事实上，一些宗教的团体生活可算实现“去家”的一种经验。在卷四开端，也就是迈入大同建构的门口，康有为还在反思婆罗门教。他说：
婆罗门欲至太平独立性善之美，驱人出家，以离世缘而图清净。……且夫大地文明，实赖人类；若人类稍少，则聪明同缩，复为野蛮，况于禁男女之交以绝人类之种！若如其道，则举大地十五万万人类之繁，不过五十年而人状尽绝；百年后则大地内繁盛之都会，壮美之宫室，交通之铁路电线，精奇之器用，皆废圮败坏，荒芜榛莽，而全地惟有灌木丛林，鸟兽昆虫，纵横旁午而已。是不独不可行之事，亦必无之理矣。夫以文明之世界，何必让之与鸟兽草木哉！[91]
原理与前论一贯，这里更增添了发人深省的画面感。文明的建立与发展，以人的稳定延续和增长为前提。婆罗门教文明还只是接近于完全“去家”，它的衰颓羸弱已经验证了无父子之道则人类绝的规律，我们看不到任何例外的可能。
即便在大同法中，康有为设计了“人本院”的公共生育机构，企图替代“父母生”的自然根基，真正实现“人为天生”。这块大同文明的奠基石，无法像“父子之道”一样“扎根”下去，依旧克服不了人类绝的困局。在探查到人本院的软肋后，康有为陷入了全书最深的自我否定，语气较上段所引更沉重。可以说，康有为始终找不到“去家”的可行方案。[92]这使他深知大同不可能作为真实的文明阶段而实现。
总而言之，尽管三世说在建构过程中蒙上了历史哲学的色彩，但随着思想建构的完成与现实局势的变化，康氏已揭示其不应该和不可能。这成为他后期思想调整的重心。而这个转折与“去家”是否可行关系甚密。在此意义上，应永远将大同法限定在思想世界中。
不过我们仍需质问，在一种乌托邦图景中“去家”有何意义？用这种方式表现一种理论，其着意要剔除“家”的影响，是何意图，有何价值？对此，康有为的思考方法构成了关键影响。他从经学传统中领会到“父母生”与“天生”，孝与仁、家与国（公）的张力，进而以主义化的方式将其铺展为两种秩序类型，即“礼运”、“仁运”之“运”和“家天下”、“公天下”之“天下”这一方式能最透底的考察两种人类存在维度及其德性的价值，乃至困难，从而获得深邃的思想力度。
上文反复提醒，康有为的批判最终指向“家天下”、“礼运”。他意在表明，以家为中心、以亲缘伦理为纽带构建文明生活是不足的，甚至有害的。那么，随后将批判的参照系“天下为公”、“仁运”和盘托出，为了让人们首先认识到，“天生”的纽带、德性和“法天”的王者政教，承担着家庭所不及的文明重任。在这两种秩序类型的对照中理解“去家”，首要的意义是在文明的价值层面，破除以家为中心的狭隘认识，将人作为“天民”的存在和德性纳入到秩序的根本原则。
这也就意味着，小康法和大同法作为两种秩序类型，可以观照历史，但不等同于历史本身。事实上，任何一种古代文明都不会是以“家”为唯一单位组织起来的，文明秩序的建立必然要有公共生活和相应原则。或者说，小康法其实最适于理解家族生活与乡土社会，相应的，“天生主义”的大同法传达着政治生活的要求。康有为之所以在大同法中汲汲建立全面的公共制度，因为他以一种极端的、近乎荒诞的方式忠诚于政治的“天生”属性。在此意义上，大同法的“去家”旨在表示，在以“天生”之仁与公为宗旨的政治生活中，必须剔除家的形式，以避免贪私不公。乌托邦的图景不得当真，但它传递的价值原则，乃至其荒诞处体现的人类困境，永远值得审慎考虑。
也许依旧会有忧虑，这种思考过分突出了大同法与政治生活的意义，对家庭生活形成了从理论到现实的压力。必须承认，这种危险倾向的确存在，但也还有辨析的空间，一则需破除作为历史阶段的进化概念。如我们反复讨论的，“去家”后大同必然衰落的困局表明，家庭的自然根基永远值得捍卫。二则，康有为的三世说其实默示了一个前提：大同是小康之上的大同。这在他思想建构的上升之路中，为追寻大同理想、批判小康弊病的激情所遮蔽，但在后期调整中反复显露出来。康氏即使再想望大同，也从未认为大同是文明开端就可以施行的法。大同需要基础，小康就是大同的必然基础。
三则，跳出进化的思路，在综合两种秩序理型的角度思考，会有不同的收获。其实，卷三...