收到《中国现象学与哲学评论》第三十三辑，见刊拙文“间性与整全：《庄子》现象学解读的一个尝试”，主要谈《养生主》庖丁解牛的游刃之道，兼及《逍遥游》的鲲鹏之化、《齐物论》的庄周梦蝶、《人间世》的孔颜心斋、《天地》的黄帝玄珠等等，发此分享，请朋友们指正：
间性与整全：
《庄子》现象学解读的一个尝试
柯小刚（无竟寓）
《庄子·养生主》中的庖丁解牛诚然是分析的动作 （使牛身结构分崩离析） ，但这分析的寓言所要说明的，恰恰是整全。庖丁对于牛或物 [ 《说文》释“物”：“万物也。牛为大物。天地之数起於牵牛，故从牛。”钟泰亦以解牛为物物之喻。参钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第67页。] 的认识经历了三个阶段：初看“无非牛者”，继而“未尝见全牛”，最后“以神遇不以目视”乃得之。故庖丁“以无厚入有间”的“有间”之义不仅见于第二层的“未尝见全牛” （即有见于骨节之间的间隙） ，而且要到“以神遇不以目视”的觉知方式中才能更真切地得到。“以神遇不以目视”同时超越了“所见无非牛者”和“未尝见全牛”，因为它根本就不再以目视，不再以目见之。
庖丁的感知方式，在紧接《养生主》的《人间世》“心斋”对话中以孔子之口表述为“听之以气”。如何听之以气？《养生主》的庖丁已经回答了这个问题。庖丁解牛之所为，首先是一种听：“合于桑林之舞，乃中经首之会”，仿佛这是一种听着音乐的节拍而进行的舞蹈。这是一种“听写”，一种共振，一种随气共振的舞蹈。气在哪里？“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”：神之所遇，触处皆气。这个气是心气，这个心是气化的心。身心在此融为一体，犹如庖丁的刀就是他的神经末梢，牛骨间隙犹如他闭着眼睛所感觉到的左手与右手之间的距离。
庖丁解牛的觉知方式是“以无厚入有间”的间性觉知，而且恰以其间性而复得整全，以及超越“未尝见全牛”的分析性而得牛之为牛、物之为物的本质。这个整全只有听之以气、遇之以神才可以得到。庖丁解牛的遇之以神与孔颜心斋的听之以气，说虽有别，实则相通。神者，气也，气之“徇耳目内通”而“鬼神将来舍”也；听者，遇也，“虚以待物”之应物也。《中庸》云“不诚无物”，然则“虚以待物”之心斋，“以神遇”之解牛，皆诚而有物之谓也。
游、整全与音乐性
“以神遇不以目视”的间性觉知，带来“恢恢乎其于游刃必有余地”的游态。唯善游者能遇，唯善遇者能游。游刃之游正如逍遥游之游、乘物游心之游，须在有意无意之间，不期然而然，无所待而遇之。游不是捕猎，是遇，没有那么强烈的目的性。一旦有目的，其目的性就会改变全部活动的性质，使活动对象化，使游成为求，使遇成为取。如《天地》篇“黄帝游乎赤水之北”本是混沌之游：“赤”之为离、“水”“北”之为坎，本来相济，浑然一气，无所欠缺； [ 参钟泰对于此章“黄帝”“赤水之北”和“昆仑”的解释：“‘黄’，中央之色页，犹之《应帝王》言中央之帝也。‘昆仑’犹混沦，混沦犹浑沌也。‘赤’，离火之色。‘水’，坎也。水而曰赤，则坎离合也。坎离合，是以有‘昆仑之丘’焉。”见钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年。钟泰卓见，看到了“赤水之北”与“昆仑”同为混沌之义，可惜未能注意“游于赤水之北”之“游”与“登于昆仑之丘”的“登”在生命状态上的区别。混沌虽一，而游则有之，登则失之。钟泰以昆仑为混沦、浑沌，说本方以智，见方以智《药地炮庄》，华夏出版社，2016年，页236。] 而一当“登乎昆仑之丘而南望”，则以视觉为中心而对象化其目的，背坎向离 （离卦象南、象视觉） ，于是“遗其玄珠”。游则水火坎离一气，玄珠自在昆仑 （昆仑即浑沦） ；登则判分南北阴阳 （如杜甫《望岳》诗云“阴阳割昏晓”） ，混沌降而为昆仑，不过足下一山而已矣。且南望之，是背坎向离之象也，故“遗其玄珠” （反之则将遗其明珠，珠本浑沦之象而妄分明玄，亦坎离判分之效也） 。
玄珠坎象，外阴内阳 （“坎中满”） ，非以目视可见而以神遇可触者也。离则反是，外阳内阴 （“离中虚”） ，火耀于外，可见而不可触者也。故黄帝“使离朱索之而不得”者，以火济火，愈发强化其视觉中心而遗其触觉，岂可探珠而得之？“使喫诟索之而不得”者，以名言之对象化机制， [ 成玄英疏以“喫诟”为“言辩”（《南华真经注疏》上册第237页），王夫之解“喫诟”为“文言”（《船山全书》，岳麓书社，2011年，第13册第221页）。] 益失其混沌也。其实，玄珠之得，在其不得而得，在游而不知其得。游而不知其得，则本亦无所谓失与不失。失与得相待，得则俱得，失则俱失。所以，一当黄帝自觉“遗其玄珠”之时，他实际上不但遗失了玄珠，而且实际上也失去了在“失”的前提下重新获得的可能性。所谓“使象罔乃得之”者，“象则非无，罔则非有” [ 方以智《药地炮庄》，第277页，此说实出自吕惠卿，见褚伯秀《南华真经义海纂微》卷三十五，文渊阁四库全书电子版。] ，不使之使，无得之得也。罔者，玄之不可见也；象者，珠之本无可失也。故象罔之义，实即玄珠本身。“使象罔乃得之”者，非外有所得也，乃自复其初之谓也。
珠是整全的象征，实际上就是混沌之游的整全性。黄帝所失者，实际并非某个可得可失的东西，而是游本身，或其自身生命状态的混沌性、整全性。韩诗及鲁诗说《汉广》以汉之游女遗郑交甫佩珠，而交甫失之，其义亦可与此相发明。 [ 参王先谦《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，上册，第51-53页。] 游则有珠，求则失之，因为游即是生命的浑沦状态，而追求与占有则失其浑沦。《韩诗外传》说《汉广》以孔子对话佩璜处子，可能也有以璜为诫的寓意 （半壁曰璜，浑沦之缺也）。[ 许维遹《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第2页。] 只要仍然处在对象化的“失”之状态中，“得”就永远不再可能。如果不明白原先的有珠状态并不是与“失”相对而言的对象化之“得”，那么求珠之使只会南辕北辙，愈求愈远。象罔之所以得之者，如方以智所论，在象罔之为义，“象则非无，罔则非有”，乃有无之间者也，游乎非对象化之域者也，故唯象罔能复珠之浑沦。故象罔之得，实非有所得，而是复归自性之天真无缺而已。游而有之，游而遇之，非求而得之也。此义正同庖丁“以神遇而不以目视”者也。神遇者，神游也；目视者，目求之也。象罔之得珠，象罔之解牛也；庖丁之游刃，庖丁之得珠也。
由是观之，“听之以气”想说的也许就是“听之以游”。听是听觉，也是听任。气是所游，也是所以游。《逍遥游》“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，气之游也。《大宗师》“伏犧氏得之，以袭气母”，气之所以游也。《在宥》“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙”：云将，气之游也；鸿蒙，气之所以游也。鸿蒙，浑沌也，元气也，气母也，黄帝之游于赤水之北而玄珠未失者也（未失则亦无所谓有得）；云将问鸿蒙而复得其所以游之本，犹黄帝使象罔而复得其玄珠也。庖丁之解牛，亦以“游刃”之“游”得之。庖丁解牛是使物解体而后得其整全 （牛喻物也） ，亦犹黄帝之遗其玄珠而使象罔得之，或鸿蒙答云将之“解心释神，莫然无魂”而后游之。失者，整全之失也，解者，整全之解也，而皆以游复之。解牛完成之时，即牛解体无存之际，而庖丁以此得刀之保全，“善刀而藏之”。解牛之时，刃游走于牛骨之间，人游舞于桑林之中 （“合于桑林之舞”） 。所谓解牛，实不见其解也，唯见其游也，见其舞也。游舞以解牛，是解物以合物，是解小体而化入大体。小体者，牛也，刀也，物也；大体者，游也，气也，道也。“臣之所好者道也，进乎技矣”：庖丁之志在游在化，在听之以气也。在此大化流行的桑林之舞中，所有事物，牛、刀、人、物都被带上一条道路，一条健动不息的道路，一条载歌载舞的物化之流。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜” （《论语·子罕》） 。
与黄帝使人寻珠相比，庖丁解牛不是要去获得什么，而恰恰是要去分解一件事物；颜回请赴卫国之乱也不是要去求取什么，而是要去分忧解难。在“分解”这一点上，庖丁解牛和颜回赴卫的寓言有着共同的出发点。庖丁解牛的结果是通过分解事物的行动而达到一个更大的整体，孔颜心斋的结果也是通过自我身心剖析的工夫而达道。两个故事都是通过破解小体以重建大体的寓言。孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人” （《告子上》） ，其义可与相通也。从其大体则“浮游乎万物之祖” （《庄子·山木》） ，“上下与天地同流” （《孟子·尽心上》） ，本自固有而自觉其性，无得无失于万物之细，“所过者化，所存者神”而已。故《逍遥游》之斥鴳、蜩与学鸠虽能飞而不能游者，以其斤斤于能飞之得也。庖丁“十九年而刀刃若新发于硎”者，非有所得也，不失而已矣。故庖丁之游刃舞桑，犹黄帝之游乎赤水之北而未失其珠也；孔子教颜回之心斋听气，犹象罔之复性而复得其珠也。黄帝之珠，孔子之气，庖丁之牛，三者之要，皆在游以全性也。游之关键在逍遥 （或作“消摇”） 。解牛是消，消之即解之。遥是心斋，任物之悠然去远即遥。逍遥之域，北冥南海之间也，牛骨之间也，人间世之间也。唯游有间，唯间能游。唯逍之遥之能打开空间，唯打开空间而后能游。所以，无论鲲鹏之变，还是“以无厚入有间”的庖丁解牛，本质上都是一种“心斋”或心的工夫实践。
实际上，在庖丁解牛寓言里，骨节之间的间隙总在那里，并不会发生多大变化；刃之厚薄，即使反复磨刀，也不可能“无厚”到完全没有厚度。所以，真正能用功的地方，只能是心，或者说是心的无化，正如《人间世》中的孔子对颜回所言：“无听之以心而听之以气……气也者，虚而待物者也。”或许只有等到《人间世》的“间”，《养生主》的“间”才得到完全的解说；只有等到孔子对颜回说的“心”与“气”，庖丁解牛的“无厚”与“有间”之义才开始了然。从《人间世》的“气”来看，《养生主》的“无厚”所说的也许是刃的间化、虚化、气化。在《人间世》的孔颜对话中，待物者是做心斋工夫的人，所待之物是动乱中的卫国；在《养生主》的庖丁解牛寓言中，待物者是刀，所待之物是牛。卫国总在那里，要改变的是颜回自己；牛骨之间总在那里，要改变是是庖丁自身。“以无厚入有间”并不只是在物理空间的意义上尽量减少刀刃的厚度、增加骨节的缝隙，而是要通过“官知止”的时间性踌躇让出骨节空间的“有间”，通过“神欲行”的时间性蓄势磨砺出刀刃空间的“无厚”，通过“因其固然”的游刃使“无厚”与“有间”相配合，使之形成时间与空间的舞蹈，或海德格尔所谓“时间-游戏-空间” （Zeit-Spiel-Raum） 。表面上看来，“以无厚入有间”不过是两种空间的几何关系 （刀刃厚度与骨节宽度之间的关系） ，实际上却是两种时间性之间的音乐关系。这便是为什么在文惠君看来，庖丁解牛的动作“合于桑林之舞，乃中经首之会”。
庖丁叙说开始之前的“释刀对曰”是解牛音乐的序曲，解牛完成之际的“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”是音乐的余绪。邵雍和方以智都曾注意此一踌躇。 “踌躇”不是缺乏决断的犹豫，而是充满决断可能性的等待。随时可以做出某种决断，但每一个决断的可能性目前还都只是轻柔的可能性，尚未成为坚硬的决断。觉知的触角触摸到现实的每一处最微细的边界，充满可能性的全部空间，但目前还只是“虚以待物”。这便是“踌躇”之为间性的觉知。“踌躇”犹《诗》之“踟蹰”，同一双声叠韵词的不同写法而已。 [ 韩诗即作“搔首踌躇”，参《诗三家义集疏》上册，第205页。] 《诗》云“静女其姝，俟我于城隅；爱而不见，搔首踟蹰” （《诗经·邶风·静女》） ，亦如庖丁之踌躇，皆“虚以待物”之时间-空间也。等待需要时间，而时间待出空间，所以《养生主》庖丁三年乃不见全牛、十九年若新发于硎，皆“以无厚入有间”之空间工夫的时间前提也；《人间世》颜回数月不茹荤，而孔子诫叶公子高“美成在久”，亦对待之融化于等待、空间之灭迹于时间也。
庖丁解牛的两个着眼点分别在刀和牛之上。前者是解牛的工具，后者是所解之物。但庖丁在这两个东西上面所下的工夫，却恰恰都是对这两个东西的无化。“无厚”是刀的无化，“有间”是牛的无化。当刀的质碍无化为“无厚”，牛的质碍无化为“有间”，游刃的舞蹈就可以自由进行。只不过，刀的无化不是象少年胡塞尔那样把刀磨到没有 （那样也无法解牛了） ，而是让刀成为一种“虚以待物”之气，让刀刃和解牛的“神”成为“听之以气”的耳朵。同样，牛的“有间”也不是“唯心地”把牛视为虚无 （那种唯心主义也太廉价，只值一碗鸡汤的价格） ，而是经历了“所见无非牛者”到“未尝见全牛”到“以神遇不以目视”的过程。如果说牛就是物的隐喻，那么，这个过程就是“物化”的过程。庄子的“物化”不是现代汉语中所谓人异化为物的意思，而是《人间世》孔颜心斋对话的最后谈到的“万物之化”。《齐物论》庄周梦蝶的最后，也说到“此之谓物化”。牛“物化”为“有间”，刀“无化”为“无厚”，而此二者之所以可能，则因为“以无厚入有间”的“舞化”。在游刃之舞中，刀与牛、人与物，都浑化在天地之间，逍遥乎鸿蒙之气，游而已矣，舞而已矣，这便是珠，这便是道，这便是原初的或复性的整全。
间性觉知与整全浑化
“未尝见全牛”意味着在下刀解牛之前，已经用眼睛把牛解开了，见到了牛体骨节之间的“有间”。不过，这个“有间”还是视觉的和分析的结果，尚不足以成为游刃舞蹈的场域。游刃的舞蹈只有在一个身心整体浑化的“有间”中才能自由发生。这个“有间”必须通过“以神遇不以目视”的基于身心整体触觉的间性觉知来超越视觉、超越分析，重新回到一种“全牛”的状态才能达到。这个重新返回的全牛不再是无间的全牛，而是有间的全牛；这个全牛中的有间不只是无化的结果，更是浑化的结果。
仅由目视得的“有间”还只是牛之有间，而非我之有间。只有等到“以神遇不以目视”的重新整全化，才能把牛之有间内化为我的间性觉知，使我进入一个物我浑化、相与舞蹈的时间-游戏-空间。这是一个大间。我必须首先进入这样一个大间，并使自己与物共舞，然后，我的刀才有可能游刃于牛骨之间的小间，使小间成为大间浑化的一个部分，使空间成为时间舞蹈的一个部分。
解牛的困难，无非是空间质碍带来的困难，而庖丁的解决方式则是通过时间来化解空间的难题。如何用刀是庖丁解牛成功的关键，但其用刀之道恰在其不用：全部关于解牛的叙说始于“释刀”，终于“藏刀”，中间“动刀甚微”“提刀而立”，全无挥运之迹，也就是说，全无空间性的暴力对抗，只有时间性的以柔克刚。在这个意义上，也许无论庖丁解牛的“有间”之“间”，还是《人间世》的“间”，本质上都是时间之间对空间之间的化解。
间是离卦之象。所谓虚明，所谓洞然明觉，都是离卦之象。《易系辞传》“制器尚象”章所言十二件器物中，离卦及“取诸离”而作的网罟是第一件。 [ 《系辞下传》：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”] 为什么离卦和网罟位居制器尚象之首？也许因为渔猎是人类最初的生活方式？但渔猎何以可能？岂不是因为觉知事物以定位之并渔猎之，正是人类开始从事物中绽出的第一件事？所以，离卦的网罟首先是间性觉知的网罟，使事物显现并进入“人间”的网罟。故《说卦传》云：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离”，又云“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”
在离卦网罟的“间之觉知”中，人方始与物照面，人方始与人相见，人类文明方始在间性中打开，透出曙光。这个曙光是时间性和整全浑化的，只不过当人通过时间的浑化而看到空间的界画之后，转而淡忘时间的生命经验，过度依赖空间的集置 （Gestell） ；淡忘“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中能上能下的“而”，转而定格于有形之物和无形之道的抽象对立，遗失了形与无形之间、道与器之间的那个间性。离卦之义，实存于此间性之中，存于时间给出空间的运化之中，存于“形而上者谓之道”与“形而下者谓之器”的“而上”“而下”之中。
“万物皆相见”的前提是间性的区分。间性的区分就是能相及、能物化的区分。我与人、我与物、人与人、物与物之间，既相区分，又相影响、映照、叠运、化合，齐而不齐，不齐之齐，是为间性之区分。《齐物论》结尾的“周与胡蝶则必有分矣”已经预示了《养生主》间性的打开，而庄周梦蝶及蝶梦庄周则是二者的相见或间之觉性的层层打开。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也”是一层打开，“俄然觉，则蘧蘧然周也”是第二层打开，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”是三层打开。三层觉醒之间，犹有间焉，是为间之觉知的层层觉醒。
“养生主”之主竟何在乎？在乎间之觉知的整全浑化。“缘督以为经”：督之觉行于经之间，间之缘觉与经之浑化也；“官知止而神欲行”：官知止而让出间，神欲行则觉行其间，浑化其间，间之觉知与神之浑化也；“以无厚入有间”：刃之无厚，觉之微也，入乎有间则觉行其间也，“恢恢乎其于游刃必有余地”则浑化其间也；乃至于开篇关于生之有涯与知之无涯的讨论，结尾嘎然而止的“指穷于为薪”寓言，皆可循此“间之觉知”打开一条理解的通道。
《养生主》开篇关于知识与生命、有涯与无涯的讨论，就已经预示了“间”的意义。知之无涯与生命之有涯，就是生命的时间之间与知识的空间之间的紧张关系。“以有涯随无涯”则“殆已”，而“以无厚入有间”则“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。貌似一样的行动，为什么结果如此相反？因为“以有涯随无涯”是以有入无，而“以无厚入有间”则是以无入有。“以有涯随无涯”是“有”疲于奔命的追随和消逝于“无”，“以无厚入有间”则是“无”游刃有余的进入和舞蹈于“有”。“以有涯随无涯”虽是一种出于被动性的艰辛追随，但野心却很大，其欲望是以有消无，即以“求知欲”全面地占有知识，消除无知，消除间性。反过来，“以无厚入有间”虽出于主动的进入和游刃，但却是无欲之入、无心之游，是要尽量取消刀刃之有，以便融入有间之无，保持和强化对于间性的自觉。“以有涯随无涯”是被动驱使的主动欲求，“以无厚入有间”则是主动寻求的被动觉知。“以有涯随无涯”的被动性是被驱使的抑郁，表现为一种征服的躁狂，故无论主动还是被动，皆非自由；“以无厚入有间”的被动性则是主动培养出来的“虚以待物”的能力，不师心自用而能以物观物，所以无论其表现为主动还是被动，皆为自由。自由无往不适，不自由进退皆非。自由者自由地被动或者主动，不自由者不自由地主动或者被动。主动不一定自由，被动不一定不自由。自由者自由，不自由者不自由。
如果按庖丁解牛的方式来看知识问题，就不应以有涯之生追逐无涯之知，而是要“以其知之所知以养其知之所不知” （《庄子·大宗师》） 。“知之所不知”是内在于知中的不知，犹如内在于生命中的死亡。生命固有一死，否则无所谓生命不生命。生命之有涯不是要去克服的缺陷，反而是要去保养的方面，正如“知之所不知”不是知识的缺陷，而是要去保养的“恬”。保养生命之有涯，并不是“与死亡作斗争”以求长生不死，而是适其性、尽其天年而已；同样，保养“知之所不知”也不是“与无知作斗争”以追求全知全能，而是为了以知养恬、以恬养知而已 （参《庄子·缮性》） 。
保养生命之有涯是保养生命的间性，保养“知之所不知”也是保养知识的间性。生命的间性来自生命中固有的死亡，知识的间性来自知识中固有的无知。死亡并不是只到生命的最后时刻才到来的事件 （death） ，而是伴随生命始终的持续过程 （dying） 。知是知之所知，不知也是知之所不知。正如孔子所云“知之为知之，不知为不知，是知也” （《论语·为政》） ，又如“未知生，焉知死” （《论语·先进》） ，是真正的知生已经包含知死。内在于生命本身中的持续死亡过程，使生命成为有间的生命；内在于知识本身中的无知，使知识成为有间的知识。这就像太极图的阴阳鱼所示，黑鱼因其有白眼而能追白鱼之尾，白鱼因其有黑眼而能与黑鱼游戏，黑白鱼皆因其自身中内在的对方而成为有间之鱼、能游之鱼。黑白鱼相与游戏、相反相成，正如“知与恬交相养”的相间浑化 （《庄子·缮性》，恬即无知） ，亦如“以生为脊，以死为尻……知死生存亡之一体”的浑然相间、“两忘而化” （《庄子·大宗师》） 。否则，就是《大宗师》里的子来之妻，“环泣”而“怛化”，或如《则阳》所谓“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？”
庖刀之刃与养生之主
《养生主》为什么以一个解牛杀生的寓言来讲养生的道理？因为《养生主》之义不只在养生，且在养生之主。“主”字字义，在于灯盏器形上的那一点火焰， [ 《说文》：“主，灯中火主也。”] 而此火焰的焕发光亮恰恰意味着灯油物质的逐渐消亡。此义至《养生主》篇尾已揭之无余：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”方以智《养生主总炮》云：“养生、杀生相反，谁能解之？其惟见全者乎！” [ 方以智《药地炮庄》，台北：台湾大学出版中心，2017年，第218-219页。] 见全，则见薪尽之死、火传之生，其实一也；见 全，则秦失吊老子而见“适来夫子时也，适去夫子顺也”，亦莫非一也；见全，则庖丁游刃于已发皆中节之和，藏刀于未发之中，故十九年解牛数千而未尝杀也。一非顽一而能自我间之（此“间”读去声，犹“离间”之“间”），能自我间之则一而二也，独而全也。全者，有间之一也；一者，见独之全也。
何谓“养生主”之“主”？庖丁之“刀”与“刃”的微妙关系可能蕴含了某种提示。“刃”只在“刀”上加了一点，以便指示刃在刀上的部位。然而，这个部位究竟在哪里呢？自然是在薄的那一边：厚的一边是刀背，薄的一边是刀刃。然而，当我们去到薄的一边，又在哪里能发现它呢？从厚的一边到薄的一边，从刀背到刀刃，是一个连续的过程。在这个连续过程中，没有一处是刀刃。恰恰是到这个连续过程中断的地方，也就是说，在刀之为刀断然终止而“无厚”为虚空的地方，才碰到一种叫做刀刃的东西。这个东西有，但只在有快要变成没有的时候才有。这个东西并非没有，但它几乎不比无多一点存在。这个东西存在于有无之间、刀与非刀之间、存在与不存在之间，生与死之间，知与无知之间，几乎就是“象罔”之义的一个具体征象。黄帝使象罔乃得玄珠，正如庖丁游刃乃得解牛。
在庖丁解牛的自述里，刀似乎只是用来放下 （“释刀对曰”“提刀而立”） 和收藏 （“善刀而藏之”） 的，而挥舞游动的只是刃：“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。刃当然是无法脱离刀而被独立挥运的，正如灯焰不能脱离灯台而闪耀，心神不能离开身体而独明。但这并不意味着二者的区分不可能，也不意味着其区分不重要。“刀”“刃”之别非常微妙，易被忽略，而在庖丁解牛的叙说里却很可能是至关重要之点。真正的要点总是容易被读者忽略的东西，但其实又是特别显而易见的简单事实。在庖丁解牛的叙述中，唯一一次说到刀的挥动也只是“动刀甚微”，而且即就此处文本，也有作“动力甚微”的版本， [ “动刀甚微”，《道藏》成玄英疏本作“动力甚微”，更无动刀之意，与笔者此处的分析更合。更多相关分析，请参拙文《藏刀与藏天下》，见收拙著《道学导论（外篇）》] 刀并不在此出现。刀一旦闪亮登场，刃就会受伤，如“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也”，都是刀的大动作和刃的大灾难。庖丁叙此两者，皆言刀而不言刃，以其挥刀而已，非游刃也，故不入道；而接下来讲到庖丁自己，则是“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，则恰恰又是回到刃这个关注点。可以说刀的系列和刃的系列，构成了庖丁解牛叙说的两个范式。挥刀以伤刃，俗庖之害道也；游刃所以忘刀，庖丁之技进于道也。
刃诚然属于刀的一个部分，但却是刀中最接近非刀的部分，也就是说，是刀中最不属于刀的部分。刀刃是刀之为刀的本质部分 （无刃不成刀） ，但却是刀中最远离刀、差一点就不再是刀的部分。神与形、心与身、养生主与养生、无知之知与有知之知，都是这样的关系。庖丁解牛要养的与其说是刀，不如说是刃；“养生主”要养的与其说是“生”，不如说是生之“主”。“主”上一点与“刃”上一点，有一种本质的关联。《说文》：“主，灯中火主也。”灯盏是一个确定的器物，其形如“王” （最上一横弯曲如凵，如灯盏盛油之形，下面的“土”是底座） 。但这个确定的器物之形却不是灯之为灯的本质。灯的本质在于灯盏上面那一点，即灯光之焰。那一点并不是灯盏之形中固有的部分，而是灯形之外的部分。在字形上，“主”上一点也并不与下面的盏形相连。但灯之为灯的本质，却取决于那个不属于灯盏之形的光焰。所以，如果说庖丁之刀是养生之生，那么庖刀之刃就是养生主之主。此“主”非生，却能生生，犹如火焰非盏而能使灯成为灯。此“主”于庖丁解牛寓言中见诸无厚之刃，于《养生主》末章“指穷于为薪”则见诸不尽之火，而其义早已潜藏于“刃”“主”二字之点中。由此二字之点，可得养生之主；得养生之主，方可进乎文惠君之悟，非仅“得养生”而已矣。“得养生”只是文惠君之得，因为他关心的是技。庖丁本人所言则事关养生之主，是道也，进乎技矣。此间之别，大类孟子见梁惠王。梁惠王关心“何以利吾国”，而孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”一说文惠君即梁惠王，则庄孟之间，同异微矣。
“刃”是“刀”上加一点，但这个点并不是像“雨”字中间的点一样象形真实存在的雨点，而是指示一个无法象形的东西。刃之所以无法象形，是因为刃几乎就没有形，或者说它只是形与未形之间的临界。所以，“刀”上一点与其说是对“刃”之部位的静态指示，还不如说是从有到无的动作指示。这个动作便是“无厚”的“无之”过程。较多“有”的一边是刀背，越来越趋向“无”的一边是刀刃。刃在薄的一边，或者说，在更接近“无”的一边，这便是“刃”中一点的“无厚”之义。只有从此出发，以无厚入有间，才能把《养生主》开头的有涯无涯和结尾的“指穷于为薪”连接起来，成为一条道路，以及把中间的庖丁解牛、公文轩见右师、泽雉、秦失吊老聃等寓言都连接起来，使之成为一只可解的全牛。
回照《养生主》的开头，如果按“以无厚入有间”的思路来求知，则首先应该纳入的恰恰是无知，让无知成为首要的知。心是身之刃，故无厚即无心，犹“无听之以心而听之以气”；知是心之刃，故无知乃有心之无厚。无心之气、无厚之心、无知之知，乃是自知无知的、时刻朝向无知开放的心灵。如此，则心常有间，心常有闲（閒）。“间”作为能感之气，虚以待物之气，乃使觉知成为可能。
无厚之刃是以周围的空来包裹自身之有，这是坎卦之象 （坎两阴夹一阳，中有外空） ；有间之节是以周围的有来撑开自身之无，这是离卦之象 （离两阳夹一阴，中空外有） 。所以，“以无厚入有间”即以坎入离，以水济火。水火既济，则“謋然已解，如土委地，提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”；火水未济，则“怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微”。在庖丁的叙述中，上面两个句子紧紧连接在一起，犹如在《易经》的末尾，既济未济两个卦连在一起， [ 《庄子·养生主》：“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。謋然已解，如土委地，提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”原文以未济在前，既济在后，因为这是庖丁叙述解牛过程的话，必须先难后获。但“已解”只不过是下一次解牛动作的开始，所以我的引用反以既济在先，未济在后，准《易》之序也。实际上，这两句话由“虽然”带起，已经是在“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎”的总结性叙述之后的补充说明，即已经是在既济之后的未济开端，所以，引用时的颠倒正是对其本质秩序的回复。] 或如自然的万物生长之中，以及在人类日常生活中，水与火从来都是紧密联系在一起，相反而相成。而水火坎离之化蕴含着生命的初机，“养生主”之所以养生，于斯可见矣。
反过来，“以有涯随无涯”则是以火入水，必将自灭心神之火，而无济于水。知如无涯之水，我生如一炬火光，与其“以有涯随无涯”，不如“莫若以明”。“莫若以明”就是以无厚之意，观有间之疏明，以及发生于其中的大化流行，而不是妄图以我之爝火烛照天地之大。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（《大雅·旱麓》），以明之至也。王船山解之云：“鸢飞戾天，观化于天之下也；鱼跃于渊，观化于渊之上也。上下定位，化亘其中而不可为之畛域。故天其函乎！地其兴乎！大有之载，‘积中不败’者，一气之纯乎！故《中庸》曰：‘言其上下察也。’自渊而上，无不在焉；自天而下，无不在焉”（《诗广传·论旱麓》）。“上下”者，天地之间也；“在焉”者，在其间也，在其间而川流也，敦化也，万物之各在其间、各行其道而不相悖也。此天地之大间也，大道也，而解牛、心斋之所共道也。