中国古典诗学极富生命意识，无论是诗歌的发生学、认识论、审美论，还是诗歌批评的范畴论与方法论，都充满了自然与人类的信息交感和生命律动，从某种意义上说，中国古典诗学本质上就是一种生命诗学。受体相观人法和中医学的影响，古人以身体喻诗，诗学批评的标准、方法与身体、生命有着同源、同形、同构的一致性。

魏晋时代，尤其是在经历“人的觉醒”与“文的自觉”双重影响的汉魏六朝，《世说新语》在人物品藻与身体审美上呈现出鲜明的特色，形成了一个颇具意味的特殊文本。在这种生命诗学的建构和完型中，作为生命存在形式的“身体”，无疑起到了十分关键的作用。“身体”进入诗歌和诗学的理论与创作域，深刻影响了后世文学艺术观念和创作的因革。

人物品藻在魏晋时代极为盛行，品评人物除骨相形貌外，更加注重内在精神。《世说新语》在志人小说确立了“悦目”功能，“见象骨而想生象”，鲁迅认为其“为赏心而作，则实萌芽于魏而盛大于晋，虽不免追随俗尚，或供揣摩，然要为远实用而近娱乐”（《中国小说史略》），最终以“赏心”“悦目”为落脚点。

从人物品藻到身体审美，身体情感力量成为人物美论的基本内容。把艺术与人身体本身结合，将人的精神活动与艺术活动相统一，其批评的思维形式已经超越暗喻、象征的功能，展现为生命本质直观的洞见。艺术作为具有人格的生命实践，在批评实践中，身体拥有的体态、气质、风仪等内质开始作为艺术解释的来源。

1

身体修饰呈现的超越意识

汉末魏初是政治性人物品评阶段，士人向内开拓，追求个性的内在美，为魏晋审美品藻的过渡时期。随着魏晋士大夫由政治上的清议转为形而上的清谈，人物品藻的主潮也由政治学的人物材量转为审美的欣赏，都表现出身体最根本的“气”与“神”的功能。《世说新语》在人物品藻中形成的“清虚、清远、清通、清和、神韵、风骨、清婉、玄远、情致、才情、潇洒、简畅”等命题，逐渐由人物品题发展为批评方法论或美学范畴。

随着两汉“重人伦、美教化”的功利主义艺术观的突转，“为艺术而艺术”开始成为魏晋风度的本质。魏晋名士思辨玄学的产生来自对烦琐经学的反对，最终落实在生活之上，生命便具有了艺术超越性特征。魏晋时代是身体发现与身体美化的重要时期，人“为五行之秀，实天地之心”，刘义庆从言语、容止、文学、赏鉴等三十六个门来品藻人物，形成了继《人物志》之后又一注重人之风姿神韵的人物品藻大观。自然的人化以自身为中心把自然、艺术和审美对象人化，人物品藻中的清虚、高朗、迈达、简远之类，都强调生命情调的美。

2

以形写神的人物论

古代身体诗学思想不只存于诗歌、诗话、词话、诗文评之中，还在乐论、画论、书论、中医等理论文献中，兼及儒释道、阴阳、养生等诸流派。“形神”既是理论概念，也是一种艺术境界，被赋予审美的意义。当人类从对自然神的崇拜转移到对人的关注时，“美的身体”从“神”的影子里挣脱，获得了独一无二的价值。士人用身体反抗名教禁锢，身体美化和人物鉴识形成了一道迷人的风景，极富格调和情趣。

“形神”作为一对范畴出现，“神将守形，形乃长生”（《庄子·在宥》），主张以“形”传“神”。儒家把“神”当作道德修养的最高境界。荀子也说：“曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”（《荀子·儒效》）“原天地之美，而达万物之理”的圣人具有内心坚定的毅力，执神而固，不为外物摇动。

中国古代身体诗学与人物品藻之间的关系尤为紧密，魏晋玄学兴起，围绕“神灭论”“神不灭论”以及“贵形似”“贵神似”，掀起了对形神问题的热烈讨论。在佛学影响下，面相术和人物品藻皆从形貌入手，透过形貌把握精神，侧重于人的风度遗貌得神。刘劭《人物志·九征》篇把神作为超越形体之上的精神性品格，云：“物生有形，形有神精，能知神精，则穷理尽性”，代表了身体的神明之源。葛洪《抱朴子外篇·清鉴》认为，可以根据形、神来臧否人物，“区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为”。何晏以神来评论名士风度，“惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”（《三国志》）。强调形神统一，以神为核心的主张对美学产生了深刻的影响，顾恺之“传神写照”和谢赫“气韵生动”，就是在人物品藻和玄学形神论影响下提出的。

3

身体美化呈现的觉醒意识

《世说新语》以互现法和语录体刻画人物风神情态，人物形象的刻画、品藻不再以儒家温柔敦厚、中庸教化的传统为尚，而是偏于自由、才情与风神，这是魏晋身体观和文艺观的体现。于无常的世变，士人以无所顾恋之心态求放达之乐。张湛《列子·杨朱篇》云：“任情极性，穷欢尽娱，虽近期促年，且得尽当生之乐也。惜名拘礼，内怀于矜惧忧苦以至死者，长年遐期，非所谓贵也”，“若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世；虽支体具存，实邻于死者”。魏晋士人多在一种无可奈何的心态下，内心忧戚，借由饮酒以避祸。

尚诞与尚性：饮乐于身体自由。 汉代士大夫汲汲于立德、立功而声名不朽，魏晋士人以身体解放、保身安身为头等大事，纵酒、服食乃其大端。魏晋时代的身体审美，容貌成为重要的审美对象。东晋名士王恭云：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《世说新语·任诞》）玄学大家何晏、王弼从哲学角度用“无为”“无名”说消释士人因失去功名寄托后的内心惶恐。桓温问殷浩，“卿何如我？殷云，我与我周旋久，宁作我”（《世说新语·品藻》），以人格为本体，高度肯定自我是魏晋玄学的主要特点。

宗白华说，晋人向外发现了自然，向内发现了自我的深情。可以进一步说，晋人返观自身发现了美的身体。究其原因，身体的“发现”与“反叛”是汉末以来身体观转变的标志，为魏晋士人任“自然”以越“礼教”的产物，代表了思想史自身的嬗变趋势。魏晋易代之际，任诞人格开始渐成风气，竹林名士的任诞偏向虚无放诞，经向秀、郭象玄学理论的浸染，尤其西晋灭亡之后，对人格做出的调整就是“通而有节”人格的出现。“《世说新语·赏誉》‘刘尹每称王长史云：性至通而自然有节。’通就是通脱，不拘常检，‘有节’则是指葆有一种浩然之气、磊落之风，这是一种典型的儒、道合流人格”（杨合林《玄言诗研究》）。

这种笑傲江湖的情貌其实是士人于乱世中因生命易逝、身体难以安顿，满怀忧惧却又无法逃避的心理反映。何晏发“常畏大网罗，忧祸一旦并”之感慨，阮籍叹“生命无期度，朝夕有不虞”，常有“但恐须臾间，魂气随风飘”之悲戚。朝不保夕，欢少悲多，使得魏晋士人纵使有经纬天下之志，却因人生无常难以实现。故转为追求身体的长生，在真性情、真血性中探寻人生的真义。在有无之间，士人以“忘、无”为存身之本，以获精神自由与解放。嵇康东市临刑而神气不变，一杯浊酒、一曲广陵绝奏而将傲然庄伟的人格抛掷于八荒之表。

《文心雕龙·明诗》云：“嵇志清峻，阮旨遥深”，嵇康“浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣”（《与山巨源绝交书》）。竹林七贤竹林泛舟、抚琴啸歌，通过游仙、炼丹、养生、服药、饮酒等方式来寄托士人“沉重的肉身”。魏晋士人放达作乐之风未尝稍减，葛洪描写士人的行乐状况更为惊世骇俗。同时，东晋毕茂世“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《世说新语·任诞》）的逍遥至乐，阮籍“大醉六十日”的狂态，刘伶痛饮“死便埋我”的豪言壮语。如果说饮酒可以从对死亡的恐惧中获得暂时的解脱，解除身体桎梏去寻求人格意识层中的本我，士人的这些场景令人惊诧而又向往。

尚达与尚情：裸裎于身体解放。 魏晋士人尚清通简要、玄远淡泊，主张“得意忘象”，以超尘的形体姿态传达厚重的生命情感。从“褒衣博带大冠高履”的形体舒张中进一步脱身而出，裸裎代表了身心的自由自在。阮籍“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之”（《晋书·阮籍传》），社会对人的评价不仅为服饰外貌等形式之美，更是精神气质方面的绝尘绝俗。

随着两汉谶纬之学的崩溃，传统儒家以操守、德性、气节品评人物的观念转为对身体的审美品藻。魏晋思辨性的玄学，思想文化领域清议风气大倡。在乖离无常的时代凸显人生的意义和价值，身体的丰富性和敏锐性在《世说新语》中得到了进一步的表现。士人身体放达的享乐、颓废、悲愤中潜藏傲视世俗的积极内容，是对名教伦常价值标准的反叛。同时，随着诗学品评的变化，实用功能走向审美功能，气质、才性、风貌、格调等身体的精神属性成为美的理想。世俗、礼法、功业、学问等外在事功转为对个性、特殊、本质、超越的欣赏，如玉的外观、内在的智慧成为士人追求的身体本体。药、酒、风流是“魏晋风度”的关键词，“以形写神”“气韵生动”“言不尽意”成为重要的中国古典诗学原则，泽被后世。

（作者系陕西理工大学人文学院教授）