【摘要】气学工夫论展现出与理学、心学工夫论不同的理论特质。罗钦顺在坚持“理只是气之理”的前提下，批判性吸收理学工夫论，通过开启工夫论三大主题——在心上做工夫、在性上做工夫以及将形体视为限制性因素，揭开了气学工夫论的序幕。王廷相高度警惕心、气的负面效应，无论是其工夫论主轴“以义理实其心”，还是作为补充的“以礼乐养其体”，均体现出鲜明的道德外铄倾向。吴廷翰对王廷相工夫论进行了修正，在同样警惕心、气的负面效应的基础上，重新拾起气的正面意义，主要表现为阴阳二气被赋予道德含义，以及“求中”构成做工夫的主体。从罗钦顺到王廷相再到吴廷翰，气学工夫论呈现为一个动态发展过程。三人的核心论点均紧扣气这一主题，其理论建构均围绕对气的诠释而展开，总体上展现出鲜明的气学特色。 【关键词】气学 心的工夫 性的工夫 求中工夫 时代环境
儒家工夫论传统源远流长。在比较宽泛的意义上，有学者将儒家工夫论追溯至先秦时期的“斋戒”。杨儒宾指出：“儒家的工夫论所以要更进一步推源至斋戒，乃因‘斋戒’意指透过宗教法条，规训实践者的身心,以达到一种‘圣’的存在次元的修行。”对工夫论的重视彰显出中国哲学的特质。以工夫论为衡量标尺，中西思想产生重要分野。倪培民提出：“中国传统思想中那些与西方逻各斯中心主义和理性至上的内容不同的部分，尤其是‘功夫论’的传统，对生活之‘道’的追求，才是中国思想的主流。”宋明时期是儒家工夫论的繁荣期。以理学和心学为代表的宋明儒学，通过绵密、细致的理论建构，将工夫论的发展推向高峰。
学界对于宋明儒学工夫论的研究成果颇为丰硕。然而，在繁荣的表象之下尚有遗珠存在，也即对气学工夫论的研究稍显不够。研究气学工夫论面临多方面的困难，比如气学作为学术流派的整体性理论特征不够突出，以及气学工夫论内部存在较为显著的差异。但这些困难的存在，恰好反映出研究气学工夫论具有重要意义：如果能够准确归纳、提炼出气学工夫论的核心要点，将是把气学作为与理学、心学并列的学术流派的坚实依据。当前，学界对气学工夫论的研究主要从“重身体”“重欲望”等角度切入。这一研究进路有其合理性，但仍失之笼统，不仅忽视了气学工夫论的内部差异，而且明显与部分气学家提倡“寡欲”等观点相抵触。本文将以原典文献为基础，力图在准确归纳、提炼出气学工夫论核心要点的基础上，清晰勾勒出气学工夫论的发展轨迹。
一、气学工夫论的序章：罗钦顺理论建构
罗钦顺工夫论含有浓厚的理学色彩。从“格物致知”到“克己复礼”的为学工夫，是贯穿其工夫论的一条主线：“格物致知，学之始也；克己复礼，学之终也。”将格物致知设为工夫的起始处，既是对理学工夫论的继承，也内含了对心学工夫论的批判。罗钦顺对程朱的格物理论十分推崇，他说：“格物之义，程朱之训明且尽矣。”这里预设了一个理论前提，即认为程、朱的格物思想具有连贯性：“伊川之道与明道无异，晦庵之学以二程为宗。”。其实细分来看，在共同内含于理学工夫论的大前提下，程颢与程颐、朱熹对格物的论述又各有侧重。程颢训“格”为“至”：“格，至也。或以格为止物，是二本矣。”格物也就是“至物”。从程颐开始把格物解释为“穷理”：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”穷理在朱熹工夫论中也扮演了重要角色：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”从程颢到程颐再到朱熹，越来越高扬穷理的重要性。与之相似，三人对致知的诠释也呈现出一条清晰的线索：越来越强调广泛探求事物之知的重要性。程颢认为，致知之知主要指人的道德意识：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”程颐对知进行了分类，外在见闻与内在德性都需要知：“又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”朱熹则以“推极”这一命题，强调了知识广博的重要性：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”
钱穆曾提出，相较于程颐、朱熹等人，罗钦顺的思想旨趣更接近程颢：“其（笔者按：罗钦顺）于程、朱相异处，往往一尊明道，于伊川、朱子皆有不满。”这一判断对应于罗钦顺的理气论是恰当的，对应于其工夫论则有待商榷。重视穷理以及广泛探求事物之知，表明罗钦顺延续的是程颐、朱熹的传统。
在广泛吸收程朱诠释的基础上，罗钦顺以“通彻无间”训“格”：
“通彻无间”，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”，曰“通彻上下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意。盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。
“通彻无间”是罗钦顺格物思想的核心要点，主要包括三个方面含义：首先，格物是为了穷理。罗钦顺提出：“物格则无物，惟理之是见。”并解释道：“则凡屈伸消长之变，始终聚散之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理。一切形器之粗迹，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。”物格之后，便没有物与我、天与人的界限，心中所见惟有理，这是“通彻无间”的第一层含义。其次，格物不能仅仅理解为格心。格物之物为万物，心与万物处于同一位阶，并无特殊地位：“格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。”其背后所指，是要批判心学将格物化约为格心的进路。罗钦顺指出，心学家所说的“求放心”只是入门工夫，从求放心到尽心中间还需要一段穷理工夫，只要理有未穷，就不能说尽心已经完成：“求放心只是初下手工夫，尽心乃其极致，中间紧要便是穷理。穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言。如理有未穷，此心虽立，终不能尽。”在此，穷理成为横亘在求放心与尽心之间一道必须跨越的屏障，其重要性再一次凸显出来。而将求放心视为入门工夫，也显示出罗钦顺与心学的格物理论属于两套系统。不同于心学对道德本心的设定，在罗钦顺处，格物致知之后才能尽心知性：“盖‘尽心知性’，乃‘格物致知’之验也。”换言之，心的“通彻无间”必须通过格物才能达成。最后，格物有一个从“分殊”到“理一”的“豁然贯通”过程。“理一分殊”可以区分出两条路线：从理一到分殊的路线，以及从分殊到理一的路线。前者随着万物化生的过程自然而然铺展开来：“夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力。”而从分殊中体认理一，则需要格物工夫：“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。”这一过程需要经历重要的跃升步骤，即豁然贯通。尽管天理遍在于万物，但滞于物而不能融会贯通的情况比比皆是，故而罗钦顺有“然分之殊者易见，而理之一也难明”的感慨。在给林希元的书信中，借用程颐的“觉悟”说，罗钦顺强调了豁然贯通的重要意义：“格物之义，凡高论所及，皆学者之所习闻，但于‘豁然贯通’处，不知何故略不拈及？程子曰：‘学而无觉，则亦何以学为哉！’此事全在觉悟。不然，虽格尽天下之物，内外终成两片，终不能无惑也。”这里的豁然贯通可视为“通彻无间”的第三层含义。
“通彻无间”无疑是理想的境界，但必须面临两方面的困难：一是个体的有限性，二是事物的无限性。这两方面困难决定了格物将是一个持续不断的过程。如果说豁然贯通是格物工夫加速推进的标志，那么经典阅读便是格物工夫加速推进的方法。理学家普遍重视经典阅读，比如朱熹曾经非常详尽地讨论如何读书。彭国翔提出：“在朱子看来，读书或者经典诠释活动本身即是一种身心修炼的功夫。”由此，读书被赋予了单纯获取知识之外的意义，即工夫论的意义。罗钦顺对经典阅读也十分重视，余英时甚至认为，罗钦顺对经书的看重将“无可避免地要逼出考证之学来”。在罗钦顺那里，读书作为一种工夫关联着内外两层含义：就内在面而言，读书能够为身心修炼提供指导，甚至读书本身也是身心修炼的一种方式；就外在面来讲，读书可以被纳入到广义的格物工夫中去。罗钦顺将格物之物定义为万事万物，其指涉范围非常宽泛。读书以明理是格物以穷理的一种实现形式。显然，此处存在某种替代关系：通过读有限之经书，替代格无限之事物，二者的目的都是为了穷理。
在建构“未发”工夫时，罗钦顺与程朱产生了分歧。在未发时做工夫是宋明儒学工夫论的重要内容。杨儒宾曾提出：“‘观喜怒哀乐未发前气象’是理学传统最重要的工夫论。”学界过往的研究往往认为，罗钦顺论未发工夫依然是理学式的，只不过在某种程度上对程朱进行了修正。比如，钟彩钧认为：“未发之中指静而言，因此需要存养。整庵进而指出这静是性而不是心，他的根据是明道、龟山、豫章、延平的传统，而对伊川朱子的主张不以为然。延平的体认大本未发气象分明，是体认性理的工夫。伊川朱子只是静存此心，是不够的。”这里指出，罗钦顺认定未发之中不是心，无疑是准确的。但未发之中是否就是性，还有进一步讨论的余地。罗钦顺对未发之中的完整表述为：“夫未发之中，即‘帝降之衷’，即‘所受天地之中以生’者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎节，此善恶之所以分也。”详味其言，未发之中当属气，不能直接等同于至善的性、理。在罗钦顺那里，人、物皆具未发之中：“未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。”这是气化生人生物所带来的必然结果。善恶的分判出现在两种情况下：一是喜怒哀乐已发之后。二是未发时通过做工夫体认至善的性、理：“学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。”后一种情况十分重要，不仅体现出罗钦顺“理须就气上认取”的致思进路，同时也揭开了气学工夫论的序幕。
在气学工夫论视域下，格物获得了新的意涵。由于“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性”，气的连续性为穷气中之理、格天下万物以及豁然贯通创造了条件，并最终使通彻无间成为可能。而格物工夫的延续以及完成，也需置于气学工夫论视域下才能获得善解。罗钦顺提出，通过“操存省察”使工夫得以延续：“足知平日曾用格物工夫，故一旦因所感触，似乎豁然有个觉处。其随晦而失之者，殆工夫欠接续之故耳。惟是操存、省察，交致其功，不使有须臾之间断，则晦者以明，明者益显，自当久而弗失。”操存与省察均是宋明儒学中常见的工夫。在罗钦顺那里，省察即反省、察识，属于心的工夫。存养是存心养性的略称，因其多了性的工夫，所以存养比省察更为根本：“大抵存养是君主，省察乃辅佐也。”存养相对于省察的重要性，可以通过考察操相对于敬的重要性来理解。罗钦顺认为，理学中敬的工夫不够周全：“谓之主敬，非心其孰主之？谓之持敬，非心其孰持之？夫敬实宰乎心，而心反系于敬，欲其周流无滞，良亦难矣。一有滞焉，安得直乎？”心同时作为主敬、持敬的主体与对象，难免出现偏差。取而代之的是内外兼顾的操的工夫。操除了动时在心上做工夫，还包含未发时对性理的体认，“所谓‘动静弗违，表里交正’，孰非操存之实乎？”从发生机制来说，在未发时对性理进行体认必须透过气这一媒介，操存可被视为广义上气学工夫论的一部分。
罗钦顺将“克己复礼”视为工夫的完成。“克己复礼”出自《论语·颜渊》，在宋明时期的儒家经典诠释中占据重要地位。理学、心学都以克己复礼来消减理、欲间的紧张关系。朱熹提出：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”王阳明说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。”从阳明后学罗近溪、王龙溪、邹东廓等人开始，明确反对将克己等同为克服私欲。阳明后学热烈肯定己之价值，标志着新的克己复礼诠释进路的展开。罗钦顺关于克己复礼的论述也存在着理学面向，即通过克服一己之私欲，达致与理（礼）合一的状态，他说：“惟是有我之私，犹有纤毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。”此外，值得关注的是罗钦顺克己复礼诠释中的气学面相。个体需克服外在形体所带来的束缚：“天人本无二，人只缘有此形体，与天便隔一层。除却形体，浑是天也。然形体如何除得？但克去有我之私，便是除也。”这里“克去有我之私”既包含道德性要求，即克服私欲；也包含生物性意涵，即回归人的自然本真状态。不同于程颢的“仁者，浑然与物同体”以道德性的仁来规制天地万物，罗钦顺主张回归气化流行的自然界，彰显出其工夫论最终落脚点的气学元素。
二、气学工夫论的登场：王廷相理论建构
气学发展到王廷相那里达到高峰，气学工夫论也在王廷相那里走向成熟。气学工夫论的主体是在心上做工夫，并在工夫过程中加入气的元素。从表现形式上看，这与理学、心学工夫论并无显著差异。气学工夫论的特点在于，高度警惕心、气的负面作用，转而将义理、礼乐等外在规训提至工夫中的高位，从而展现出与理学、心学工夫论不同的理论特质。
心作为做工夫的主战场，其道德主体含义被气学消解，其感官知觉含义则被进一步凸显。王廷相提出，需让心保持“不著一物”的虚明、静定状态：“人心中不著一物，则虚明，则静定。”从理论上说，人心在涉事前本自虚明：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉。”但由于应事接物不可避免，故而现实地看，虚明、静定又往往是做工夫之后才能达致的境界。王廷相肯定做工夫的重要意义，对“复初”理论进行了批判：“儒者动以心为至虚至明之物，此亦自其上智之人论之可也。心拘于气，人有至死不能尽虚尽明者，不可一概论也。以是人也而责之复初，亦迂矣。”上述批判包含两个要点：一是做工夫后的虚明、静定与涉事前的虚静有质的不同，二是气构成心之虚明的一个障碍因素。在王廷相那里，“虚其心”的工夫必须与以义理“实其心”配套而行：“儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、人事，着实处养之，亦徒然无益于学矣。故清心静坐不足以至道，言不以实养也。”如果没有义理与社会实践的实养，心之虚静本身是没有意义的。正因如此，静坐等宋明时期常见的工夫形式被摒弃。
静坐的一些关键词“身体”“调息”“运气”等高度关联着气，但静坐工夫却受到气学激烈批判，这一现象引人深思。与之形成强烈反差的是理学与心学均提倡静坐。陈立胜归纳出宋明儒学静坐的四种形式：“（1）作为默识仁体、观未发气象、见性、养出端倪、悟道之静坐，（2）作为收敛身心之静坐，（3）作为观天地生物气象之静坐，（4）作为省过仪式之静坐。”他进一步指出，尽管“观天地生物气象与以上三种静坐工夫表面上看来差异甚大”，但在本质上静坐皆是“观心”：“说到底，观未发前气象是观心，观天地生物气象亦是关心，皆是要观‘天心’‘天地之心’。”杨儒宾也强调了静坐与挺立心之主体性的关联性：“一入明代中叶之后，情势逆转，心学独占优势，直接唤醒主体成为成德之学的主轴，唤醒主体的方法也跟着水涨船高，心学与静坐法明显地有较特殊的亲密关系。”应该说，通过静坐唤醒心之主体性建立在两大理论支柱之上：一是心中本具天理，使得“复初”成为可能；二是静坐这种形式有利于心之主体性的挺立。王廷相对这两大理论支柱均进行了抽离。在他那里，形上的理论大厦被推倒，理只是气之运动变化规律的总结、提炼，并无形上含义。而“静”的意涵更是被王廷相重新定义，静坐与心的活动不具备直接相关性。王廷相将静区分为“境静”与“心静”两种类型，并将心之思与否作为判别心静的唯一标准：“静有二：有境静，有心静。酬酢已，境静也，心之思犹在，不思则心静矣。”显然，静坐属于境静的范畴，此时人心是否思取决于“有感”还是“无感”：“谓静以思为主，此儒之自苦者尔。有感则思，无感则不思，亦足以养神，何胶于思而为之？”也就是说，存在如下情况：静坐的同时人心也是不思的。此时，心之主体性无论如何不会挺立起来。
更为重要的是，王廷相对于心之主体性的理解与心学、理学存在显著差异。在其看来，心之主体性主要指人心对外在义理教化的有效吸纳，可以说是“被动接受”过程中展现出来的“主动吸收”精神。尽管王廷相也倡导主敬、存诚等宋明时期常见工夫：“学者始而用功，必须主敬存诚，以持其志，而后有进；久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志亦不待于持而自定矣。”但敬、诚在本质上是义理教化的结果，而非人心本具。荒木见悟曾指出，王廷相的主敬同理学的主敬一样会在某种程度上限制心的自由，真正能够冲破这种限制的只有心学：“阳明学认为，在主敬工夫中，理对心的自由形成约束，因而不能无批判的直接继承主敬工夫。相较之下，廷相的主敬潜心论明显在理论上逊色不少。”此种观点契合了王廷相对道德水准要求严苛的事实，具有一定合理性。然而，王廷相主敬工夫中心、理的意涵仍需进一步厘清。王俊彦曾提出，应从气化角度审视王廷相的主敬、存诚：“儒家论修养皆不离主敬，但其所主敬专一之内涵各有不同，如朱子在于天理，佛家在于佛性，而王廷相则专一主敬于气化之常。《中庸》之诚表生命最真诚之主体，即道德主体之义。而王廷相之诚，指气化流行下之具体生命之主体，且合内外有无言，故其以为现实生命之主体与无形气化之常道相连贯，才是真实之诚。”这一思路打开了气学视角下理解主静、存诚等工夫的新视野。
王廷相在警惕心、气负面效应的前提下建构工夫论，由此迎来了气学工夫论的“登场时刻”。人心本质上只具备知觉官能，且容易受到后天复杂环境的影响。在心上做工夫的首要工作，是清空一切不必要的思虑、欲望，以达致“无我”的境界：“无我者，圣学之极致也。学之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有己矣。”在“心虚”之后，继之以义理“实其心”。王廷相举例，不与外界接触的幽闭之童将“日用之物不能辩矣，而况天地之高远”，因此，义理教化对于成就道德具有决定性影响。而气的负面作用主要体现在两个方面：一是阻碍心之知觉官能顺畅施用，二是阻碍道德素养的外显。后者主要是通过身体这一维度来实现的。身体的直接含义为形气，王廷相将通常意义上的养气限定在养生范围内，其功效不出健身、愈疾、益寿等：“圣智之人有养生之论，大要不出少思虑，寡嗜欲，节饮食，慎起居，顺时候，和气体，利关节而已矣。能由是而行，则大气不能致伤而诸疾不作，可以尽其天畀元始之气而寿终矣。”此外，身体还是道德素养外显的场所。中国哲学历来重视身体的道德性，从心到形的道德外显路线是其中关注的重点，《孟子》“睟面盎背”、《管子》“心全于中、形全于外”等理论已经为我们所熟知。王廷相同样重视身体的道德含义，但较之于从心到形的外显路线，他更提倡“礼乐养其体”：
古人之学，先以义理养其心，“志于道，据于德，依于仁”是也。复以礼乐养其体，声音养耳，彩色养目，舞蹈养血脉，威仪养动作是也。内外交养，德性乃成，由是动合天则，而与道为一矣。今人外无所养，而气之粗鄙者多，内无所养，而心之和顺者寡，无怪乎圣贤之不多见矣。
气学工夫论的整体结构在此显豁出来：在心上做工夫构成主轴，在身体上做工夫作为补充。但无论是在心上还是在身体上做工夫，均不能脱离义理、礼乐的教化，因此气学工夫论具有强烈的道德外铄倾向。加之，气学消解了天理的形上含义，故而义理、礼乐的来源只能从社会实践中寻找。最终，气学工夫论的完整展现形态为：在社会实践中不断地致知、不断地力行。王廷相说：“学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”我们再回过头来审视王俊彦提出的“王廷相则专一主敬于气化之常”，“王廷相之诚，指气化流行下之具体生命之主体”等观点。基于王廷相对心、气负面效应抱有足够警醒这一事实，应该说将主静、存诚的范围缩小到社会实践更为准确。
气学工夫论在宋明儒学中显得颇为独特。对于周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊等宋儒的工夫论，气学有褒有贬；对于同时期的王阳明等人，气学则是以批判为主。从整体上看，气学工夫论并未溢出儒学传统，其理论渊源可追溯至孔子。王廷相赋予孔子至高无上的地位：“仲尼之教，万世衡准。” “仲尼没而微言绝。”王论跃曾指出：“在学术上，王廷相心中的权威只有孔子而已。”这一论断是比较准确的。尊崇孔子的另一面是形塑孔子，二者是一体两面。林永胜认为，孔子的形象经历了从先秦两汉时期的“略带危苦”，转变为宋明时期的“乐道者”。而孔子的这种乐道者形象，是伴随着《四书》的普及、《五经》的重新修订以及孟子地位的抬升而出现的。以林永胜的上述观点为参照，我们发现王廷相将孔子进行了逆转式的形塑：孔子的形象由乐道者返至虚心寡欲：“惟孔子之道，虚心寡欲，定静安虑。”通过对《六经》的再诠释，王廷相变相降低了《四书》的地位：“古之学也，精于《六经》；今之学也，博于百氏。”而孟子作为理学、心学共同尊奉的思想源头，其重要性也被王廷相削弱。凡此种种，均可见王廷相与理学、心学争夺儒家道统的用意。
三、气学工夫论的调适：吴廷翰理论建构
王廷相工夫论呈现出鲜明的气学特色，但其对心、气负面效应的高度警惕，在某种程度上造成了对义理、礼乐等外在规训的依赖。“道德严格主义”“名教拥护者”等批评，即建立在王廷相重视道德规训这一事实基础上。在气学内部，吴廷翰通过理论调适减少了对外在道德规训的依赖，从而开辟出一条工夫论新道路。
在抑制心的负面作用这条道路上，吴廷翰与王廷相并驾齐驱、难分先后。以心学批判为具体展现形式，吴廷翰从多方面对心的负面作用进行了揭示、批判与反思。如果说在王廷相那里，在心上做工夫构成工夫论的主轴，那么在吴廷翰那里则发生了范式转移，在性上做工夫变成了工夫论主轴。吴廷翰首先将性定义为气：“性本是气。” “性即是气，论性即是论气；气即是性，论气即是论性。”性作为原始之气，“生”出心与形：“性者，生乎心而根于心者也。人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。是形与心皆以性生。”以气为公约数，性、心、形具有高度同质性；但如果以阶段来划分，性与心、形之间又不能没有先后差异。在吴廷翰思想中存在一个重要的时间节点：阴阳二气的分化、凝聚与成形。从这一节点开始，善恶产生分野：“及夫人物化生，形交气感，杂糅纷纭，则气之所禀万有不齐，而阴阳善恶于是乎分焉。”显然，心的生成在这一节点之后，这使得心中难免存在恶的元素：“心生于性，下梢已涉形气，便有不好的在。”
形气的驳杂造成心中存在恶的元素，这是心、气负面效应的双重叠加。但需注意的是，吴廷翰又赋予天之阴阳二气以道德含义：“仁义礼智即天之阴阳二气，仁礼为气之阳，义知为气之阴。”具有道德含义的阴阳二气部分缓解了心的压力，成就道德不再完全是外铄的结果，而是在个体成形之前便“有迹可循”。但性与心之间的“道德衰减”容易让人产生疑问：为何心、形生成后，阴阳二气所带来的道德性会减弱？答案在于，吴廷翰同罗钦顺、王廷相一样，将形体视为限制性因素，阴阳二气的凝聚成形过程本身就内含了仁气、义气不同程度的衰减。最终造成的结果，是个体现实禀赋的仁气、义气必然存在差异：“仁义，皆气之善名，故谓仁气、义气。气有清浊美恶，即仁义之多寡厚薄。其仁义之多而厚，即性之善；其薄而少有欠处者，亦未免有不善。”职是之故，尽管道德并非完全出于外铄而是包含了上天赋予的因素，但后天做工夫依旧是成就道德的主要途径。
在警惕心、气负面意义的同时关注气的正面意义，是吴廷翰工夫论的一大特色。气的正面意义一方面表现为阴阳二气是仁气、义气，另一方面也以“中的哲学”体现出来。吴廷翰将“中”视为最高原则：“天下之理，唯‘中’为至，所以尧、舜、禹授受多少大事，只以此一字相传。”不仅人心需要求中，道心也需要求中：“‘允执厥中’之‘中’，须兼人心、道心而言。人心亦自有中，道心且未可谓之中也。”由此，中成为悬置于心上的指导性原则，恰似在心上镇之以性的结构。果然，吴廷翰将中与性进行等同：“舜之言中即性，成汤之言性即中，名虽异而实则同。”尽性亦以求中为表现形式：“圣人之学，只是尽性。大舜人心、道心之中，即是性，精一、执中，所以尽之。”细分地看，此时的中不仅是中庸之中，同时也包含实体的意味。但需注意的是，中与形上之理具有显著差别。本质上，中与性同属精粹之气：“谓‘民受天地之中以生’，盖‘中’即此气，即天地之性之所在也。”经过工夫的洗礼，后天尽性之性，与先天本具之性存在显著差别。同样经过工夫的洗礼，后天求中之中，也与先天本具之中存在显著差别。明乎此，可知中与理学、心学不变的天理迥然有异。
尽性工夫以求中为表现形式，能够部分消除性的多义性所带来的歧义。吴廷翰将性的外延大幅扩展，甚至有“天下无性外之物”之说。但对于个体而言，性的内涵不出人性与形体这两大方面。吴廷翰将践形内置于广义的尽性过程之中：“故以形言之，谓之践形；以性言之，谓之尽性。盖性无内外，虽形亦性也；性无始终，其终也所以反其始也。”不具道德义的形体亦有其重要意义，形体与人性共同构成性之两翼。个体在初生之时便性有差等，极端情况是上智与下愚：“得其性之极全，而其灵觉绝异于众人者，谓之上知。上知者生而为善，非习于不善所能移也。亦有得其性之极偏而其昏蔽亦特异于众人，谓之下愚。下愚者生而为不善，非习于善所能移也。”下愚的“不移”展现出现实人性之恶，这延续的是气学传统，王廷相亦谓：“自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”气禀对人性的单向度影响是气质人性论无法避免的，工夫的重点落在了后天变化气质。变化气质存在多种情况：对于中人来说，变化气质既可能带来道德方面的善恶转换，也可能仅仅是不具道德含义的践形；对于上智与下愚之人来说，变化气质则仅具形体意义。换言之，以善恶作为标尺，只能衡量变化气质的众多情形之一。
吴廷翰对圣、凡进行清晰区隔，有学者据此将其工夫论分为圣人工夫与凡人工夫。比如，刘又铭提出：“如果说‘无欲、主静’是以圣人为主，而又可以稍稍转化为一般人修养的基本工夫的话；那么‘戒惧、慎独’就是以一般人为主，但也可以用在圣人身上的修养的基本工夫了。”笔者认为，将吴廷翰工夫论分为道德方面向善，以及不具道德含义的践形两方面更为恰当。前者是面向中人的工夫，后者则是面向所有人的工夫，但无论何种工夫都内含于求中工夫里。在吴廷翰那里，中是总括性原则，其含义的清晰度比性更胜一筹。并非是道德义的人性，而是天地之中将人与物分别开来：“受天地之中以生者则为人，即人之所以为性者也；受天地之不中以生者则为物，即物之所为性者也。”众人所得之中有多寡厚薄的差异：“圣人则得天地之中之全矣，大贤则其所得者多矣，以下所得有十百千万之不同，则中虽并受于天地，而安能一一皆为圣人与大贤乎！”但作为人之为人的本质属性，人人皆有原初之中，这也使“人皆可以为尧舜”成为可能：“若夫愚不肖之为人，虽曰与禽兽无几，然其所得于天地者犹有原初之中在，而所以为人之本实不能无赖于此，苟能不自暴弃，则犹可因此而复人性之本然，乃圣人立教之旨，故曰：‘人皆可以为尧舜。’通于此而后能知孟子之说也。”
与尽性工夫一样，求中工夫也包含道德与形体双重面向。在宋明儒学常见的工夫中，吴廷翰特别重视“戒惧慎独”与“主敬”，他说：“戒惧慎独，即是养性。”“《大学》所谓敬，为圣学始终之要，其旨最明。”而戒惧慎独与主敬在某种程度上又是可以等同的：“尊德性、道问学两处工夫，只是个戒惧。戒惧，只是个敬。”在求中工夫视域下，戒惧慎独、主敬不仅包含道德义，还兼具形体的意义。张立文曾指出：“执中、得中既是至高的道德境界，也是一种戒惧慎独的修身养性功夫。”这里敏锐观察到戒惧慎独包含身体面向，十分深刻。倘若以形体为考察维度，静坐等工夫形式均可被纳入到求中工夫当中，吴廷翰工夫论的范围由此大幅扩充，也因之与王廷相工夫论产生重要差别。
四、余 论
气学以理学、心学批判者姿态登上时代舞台。当气学这艘思想巨轮持续驶向未知理论海域，其自身面目也随之变得模糊起来。学派整体性理论特征不够清晰，是较为常见的对气学的质疑。的确，气学理论样态较为丰富。比如，王廷相与吴廷翰的心性论建构路径存在显著不同。这些差异究竟是质的差异，还是仅仅为学派内部的多样性展开，从工夫论角度进行考察将是一个很好的切入点。通过上文的讨论我们发现，气学工夫论有着共同的理论聚焦。根据对气的不同理解，从罗钦顺到王廷相再到吴廷翰，其工夫论渐次展开为一个发展过程。这一发展过程波澜壮阔，其中不乏起伏与偏离，但在总体上均紧密围绕气这一核心要点建构理论体系，形成气学工夫论的主体框架。而其所呈现出的与理学、心学工夫论不同的理论特质，可以作为气学与理学、心学并列为三大流派的重要论据。
对于明代儒者而言，做工夫不仅是对思想的践行，也是对时代的回应。中岛隆藏曾指出，静坐对于明代中后期儒者具有重要的现实意义：“体制动摇，王朝更替逐渐成为眼前的现实之际，或者说，正是因为面临这样的时代动乱，‘静坐’成为一种安定人心的诉求，也可能当面对国家社会基本上都在同一体制中无限循环时，‘静坐’是人心唯一不变的对应之道。”其实，嵌入于时代、作用于时代也是气学工夫论的不懈追求。王廷相从经世角度，批判心学的静坐工夫:“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才，将以辅治，乃倡为讲求良知，体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈,终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达权应变之机，则暗然而不知。”吴廷翰甚至以“心病”比如心学的流行：“然人有百病，心病最大。俗学乃风寒暑湿外感之病，虽能杀人，然救之速犹可生。若心病则无药可医矣。”从中我们不难窥见，气学有着强烈的经世致用、纠正时弊的抱负。尽管从结果来看，气学并未达成对世风的扭转，但其工夫论建构仍不失为一次有意义的思想实验。
《复旦学报》（社会科学版）2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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