罗祥相，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，硕士研究生导师，兼中国人民大学孔子研究院研究员，主要研究方向：道家哲学、先秦哲学。出版专著《达命与逍遥：庄子哲学研究》，在《哲学研究》《中国哲学史》上发表论文近20篇。
摘 要：老子的“无身”思想实为道家最早提出的“无我”主张，并确立了其最初的“大公无私”之政德修养的理论旨趣。然老学史上学者对“无身”思想解读的分歧，使老子此一思想的确切义旨一直蔽而不明，无法以普遍思想共识的方式发挥其应有的理论功效。本文在详细解析老子“无身”思想的诠解分歧与确切义旨的基础上，回应学者的批评，并阐明：将老子“无身”思想定性为“舍己为人”的“无我利物主义”有片面之嫌；更为全面地看，老子其实是以“无私故能成其私”的功利主义说理策略，劝诫治国者无私地“贵爱用身以为天下”，以得“寄托天下”等有国者至为看重的后果，故对其更切当的思想定性是“有私的无私主义”之无我观。 关键词：无身；无我；无私主义
“无我”是传统儒释道三家共倡的思想主张。虽然儒释道三家的“无我”观具有不同的思想旨趣，但并不妨碍“无我”在中国传统中被共尊为至高的思想境界之一。相较而言，儒家与佛教的“无我”观，因明确的表达与固定的旨趣更为人所熟知：由孔子的“克己”与“毋我”所奠立的儒家“无我”观，在后来的儒学史中，思想旨归被落实为“大公无私”的政德修养。（参见杨国荣）佛教“无我”观的核心义旨是“无自性”，故其“无我”“无我相”“无我见”等思想的目的，皆在于揭明“万法皆空”的实相，从而消解我法二执，解脱根此二执的诸烦恼、痛苦。（参见方立天，第101-104页）因此，佛教“无我”观的思想旨趣重在个人精神的解脱。
道家“无我”观的理论旨趣，是公共政德的修养，还是个人精神的解脱？似无法用此简单的二分构架加以定性。因若以庄子“无己”“吾丧我”等思想作为道家“无我”观的典型代表，则道家“无我”观的理论旨趣乃在个人精神的自由与解放。（参见陈静；罗安宪；罗祥相，2023年）然有学者提出，老子的“无身”实为道家最早提出的“无我”主张。如高亨曰：“视其身如天下人，是无身矣，是无我矣，是无私矣；……老子实持无我利物主义。……言无我方可作天下君也”。（高亨，1956年，第30-31页）依此，由老子“无身”思想最先确立的道家“无我”观，最初的理论旨趣亦在“大公无私”的政德修养。但在老学史上，老子“无身”思想的诠解一直存在众多的争议。持异议者认为，以老子的“无身”思想意在倡导“舍己为人”“大公无私”的“无我利物主义”，“则未免对老子的政治哲学品格作了过于理想主义的拔高，脱离了其所处的历史语境”。（见邓联合）
本文将在详细解析老子“无身”思想的诠解分歧与确切义旨的基础上，回应这一批评，并阐明：虽然老子的“无身”思想因主旨隐晦，歧解众多，然其“无身”的主张的确率先确立了道家“无我”观的初始形态与最初的政德修养的理论旨趣；将其定性为“舍己为人”“大公无私”的“无我利物主义”有片面之嫌；更为全面地看，老子其实是以“无私故能成其私”的功利主义说理策略，劝诫治国者无私地“贵爱用身以为天下”，以得“寄托天下”等有国者至为看重的后果。故从功利主义的视角看，对其更切当的思想定性是：“有私的无私主义”之无我观。
一、“无身”思想义旨的诠解分歧
任何一种“无我”思想的提出，都是对“我”的某种否定。然无论是儒家与佛教，还是其他诸子的“无我”主张，所要否定的并不是“我”的现实存在，而是要消解“我”之身心的弊病以及由“我”而生的诸烦恼、祸患。故“无我”思想的提出，都根源于对“我”之身心弊病与存在缺陷的认识。如此，则又必须以由“我”“吾”“己”“自”等自称语词所表现的自我意识的确立为前提。人的自我意识如何发生并逐步确立，是一个还在不断探究中的心理学难题，但由对人的自我意识萌生过程的观察研究表明，人的自我意识的产生以人对自我身体活动的知觉性认识为基础。（参见高新民、郭佳佳）换言之，“身”及其活动是人自我意识产生的基础。人正是以对己“身”的认识为基点，然后围绕己身而逐渐形成“自我”的意识。
人的“自我”意识形成以对己“身”的认识为基础的思想特点，反映到汉语中，表现为先民常用“身”作为自称语词，表“我”之义。这在《老子》中也犹为明显，如老子曰：“是以圣人后其身而身先”（《老子》第七章），“欲先民，必以身后之”（第六十六章）。上两经文中的“身”，虽然运用了“身体”的意象义，但准确而言皆指圣人之“自我”或“自身”“自己”。故高亨、任继愈、陈鼓应等皆将其译解为“自身”“自己”。（见高亨，1980年，第32、143页；任继愈，第74、205页；陈鼓应，第101、309页）“身”在《老子》中具“我”之义，如此，老子的“无身”，就有可能指“无我”之义。在老学史上，亦有学者透点此节，明确提出老子的“无身”即主张“无我”。然因对老子“无身”思想诠解的分歧，学者对老子此一思想之确切义旨一直无法形成普遍的思想共识，故无法充分发挥出其应有的理论功效。
“无身”的主张，出自《老子》第十三章：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可（寄）［托］天下；爱以身为天下，若可（托）［寄］天下。
此章因异文繁多，并且，“数号难解，往往因一字之训有差，而解义大别”（丁四新，第300页），故在老学史上，关于此章的章旨与具体的经文解说一直存在众多的分歧。就章旨言，就有“贵身说”“无身以贵身说”“无身说”三种主要的不同理解。
首先，一些学者主张此章乃表达老子“贵身”的思想。主要理据是：第一，“‘贵大患若身’？犹谓贵身若大患，言圣人重视吾身，一若吾人之重视大患也”。（蒋锡昌，第69页）第二，点明章旨的章末两句，“此数语乃倒文。正文当作‘故以身为天下贵者，则可以托天下矣；以身为天下爱者，则可以寄天下矣’。‘以身为天下贵’，言圣人以身为天下最贵之物也。……‘以身为天下爱’，言圣人以身为天下最爱之物也。”（同上，第75页）然有学者指出，“贵身说”与老子“后其身”“外其身”及本章“无身”等思想相矛盾。（参见邓联合）并由前述学者代表性的论证思路可知，“贵身说”的理据多是由视老子原经文为倒装句并添字作释而得出，其与老子明确主张的“自爱不自贵”思想相矛盾，故“贵身说”的确当性实可商榷。（参见罗祥相，2012年）
其次，一些学者主张此章主旨为“无身以贵身说”，理由是：老子前主张“无身”，后又以“贵以身为天下”主张“贵身”，故前后文两个‘身’之义实有不同。老学史上，林希逸首先提出前一“身”是“我之累”之身，后一“身”是“真身之身”之说。（见林希逸，第15页）在当代，韩林合、刘笑敢、丁四新等学者进一步发展此说。韩林合曰：“老子本人所有、所贵的，或者说他期望人们有、贵的，是本真之身；而他所无的，或者说他期望人们无的，是非本真之身。”（韩林合）刘笑敢提出，“本章解释的关键在于‘无身’之‘身’与‘贵身’之‘身’实有不同。‘无身’之‘身’重在一己之利，是世俗利益之身，……‘贵身’之‘身’，是生命之真，是脱离了世俗利益之纠缠的真身。”（刘笑敢，第180-181页）丁四新亦曰：“从消解宠辱荣患之‘无身’，又回到作为人之一切其他生命活动现象得以衍生、展开的生命本体之‘身’，难道不应该贵之、爱之么？难道‘无身’的目的不即是为了保存此本体之身的存在么？”（丁四新，第306页）然有学者指出，此说有赖于两个对反之“身”的构设，“身”在此是否果分二义，值得商榷。（参见邓联合）再者，此说虽然以意义分层的策略，协调了“贵身”与“无身”间的思想矛盾，但实质还是认为老子主张“贵身”，与老子“自爱不自贵”等思想不相融贯。
再次，一些学者主张此章主旨为“无身说”，不过，在文句训解与主旨解说上存有一些差异。第一，李荣认为，寄与托皆是暂时性的存续状态，表明老子其实在反向批评“贵身而贱物，爱己以憎人”的谬行，故本章主旨乃主“虚己忘心”“贵德不贵身”“爱人不爱己”。（见《道藏》第14册，第44页）李荣的解说独具特色，然“不爱己”的解说与老子“自爱”的思想相矛盾；同时，“虚己忘心”明显乃“以庄解老”，未注意到老庄“无我”观的思想差异，故其恰切性值得商榷。第二，陆希声主张，揭示章旨的章末两句乃主张“贵爱用身以为天下”，故章旨大义实为：“贵爱天下，非贵爱其身也”。（见《道藏》第12册，第119页）在现代，高亨先是解章末两句为：“以身为天下者，视其身如天下人也。若犹乃也。视其身如天下人，是无身矣，是无我矣，是无私矣；如此者，方可以天下寄托之。又按：老子实持无我利物主义。……言无我方可作天下君也。”（高亨，1956年，第30-31页）不过，其后来认同了陆希声的观点，将其新解为：“人能重视用尽自身的力量以为天下人，才可以把天下交付他；喜欢用尽自身的力量以为天下人，才可以把天下委托他”；并认为此章“主要论点是教人不要只顾个人利益。……只有大公无私，用尽自己的力量以为天下人，才可以做天下的君长”。（见高亨，1980年，第42页）然如前述，邓联合等学者批评，以老子在本章意在倡导“舍己为人”“大公无私”的“无我利物主义”，忽略《老子》中言圣人追求“身先”“身存”“成其私”“先民”等思想，故对老子的政治哲学品格作了过于理想主义的拔高，脱离了老子所处的历史语境。（参见邓联合）
由上可知，此前学者对第十三章思想主旨的诠解和老子“无身”思想旨趣的阐发，或因未遵守求作者之义旨时应遵循的文本解释的强制性规范，相关解说与老子的其他思想相矛盾，不能与老子的整体思想相融贯；或因未察古今思想之异，以今解古，脱离了老子思想产生的历史语境；或忽略老子的其他“身”之思想，未完整地揭示其思想的全貌，思想定性不确，因此难以普遍服众，成为学者间的普遍思想共识。这表明：如欲使对老子“无身”思想义旨的诠解和理论旨趣的阐发获得普遍的认可，不仅在经文的疏解上必须遵循文本解释的强制性规范要求，能够融贯地解释经文的思想脉络，并与老子的整体思想体系相融合；而且相应的思想旨趣的阐发也必须符合老子思想产生的时代背景与历史环境，合乎老子的身份背景与言说语境；并且，在思想定性时必须综合考虑老子所有的“身”之主张，不以偏代全。
二、“无身”思想的确切义旨
如将老子的“无身”思想解说为“虚己忘心”，或定性为“舍己为人”“大公无私”的“无我利物主义”等还不够恰切，那么老子“无身”思想的确切义旨是什么？解答此问题的关键是，准确训解第十三章中的“身”之含义，融贯疏解经文的思想脉络，从而准确把握整章的思想主旨。
首先，章首的“贵大患若身”，作为此章主题的引导句之一，对其准确释解关乎后文思想脉络的融贯疏解与章旨的准确把握，因“无身”思想的提出，即针对“贵大患若身”而言。主张“贵身说”的学者，多以“贵大患若身”为“贵身若大患”的倒装句，作为老子主张“贵身”的主要理据之一。然此句经文与古文习见的倒装句式并不同，强视其为倒装句，有改文作释之嫌。就算可将其视为“贵身若大患”的倒装句，其至多只表达“视身若大患”的思想，并未主张“贵身”。
邓联合提出，“‘贵大患若身’之‘若’，当释为‘至’、‘及’(河上公注)或‘于’(王弼注)。在老子看来，宠辱皆为值得有国者惊恐以待的‘大患’，所以务必高度重视（‘贵’)，以免两者加于并殃及自身。”（邓联合）此一解说，构建了“宠辱若惊，贵大患若身”两句间的逻辑递进关系，强化了二者的内在联系，故在思想脉络解说的贯通性方面胜于倒装句之说。但此解也有可商之处：一是如此解说，则将章首二句的句法断为：“宠、辱若惊；贵大患若身”，使两句的句式语法不相若。老子在此采用相似的“若”之句式，其应有相似的语法结构与表达逻辑，以达排比的修辞效果。二是以“宠辱”释“大患”，有夸大“宠辱”之患的严重性之嫌。因为通常只有可能带来亡国、灭家、丧身、失性等严重后果之事，才会被视作“大患”。三是将“大患”具体化为“宠辱”，窄化了“大患”原本的丰富能指性。
相较于章首二句常见的断句方式，将此二句断为“宠，辱若惊；贵，大患若身”（参见汪韶军），实更能融贯地解释前半章的言说理路。“宠为下”，说明“宠，辱若惊”的主题实针对“宠”；“辱若惊”则是老子对“宠”之本质的定性与说明：依“反者，道之动”的规律，则“宠必有辱”；“宠必有辱”并将使人“辱若惊”，故曰“宠为下，得之若惊，失之若惊”。与此相似，“贵大患若身”的主旨实针对“贵”，“大患若身”则是老子对“贵”之本质的定性与说明。何谓“贵”？成玄英曰：“贵，谓爵位也，亦是自贵己身也。”（见《道藏》第13册，第284页）成玄英此解极具慧识，因此解不仅在老学史上首先揭示了第十三章所谓的“贵”与第七十二章中被老子所否定的“自贵”之间的内在思想联系，而且，首开“贵，大患若身”的断语方式或诠解理路，使后来的很多注家逐渐意识到，老子在此所针对的其实是“贵身”或“自贵己身”的不当做法。后世以“贵身”或“自贵”解此“贵”字的注家，如李荣、唐玄宗等，皆是受成玄英的启发。实际上，“贵”在此当如成玄英之后解，解为“自贵己身”，如此才更与第七十二章的思想相谐。老子实以为，有国者若自贵己身，必将招致“大患及身”的严重后果，故曰“贵，大患若身”。其中，“贵”将向“大患”反向转化，与“宠”将向“辱”反向转化的内在思想逻辑正相一致，二者皆是老子在具体的事物上运用“反者，道之动”之规律的体现。
因此，“若身”之“大患”，其实是由“贵”所直接引发，而非由“宠辱”所引发。而“贵”之所以会引发“大患”，不仅因“反者，道之动”的普遍变化规律，更主要是因此“贵”是不当的“自贵己身”的做法。也因“吾”所“贵”的原是“自身”或“自我”，故才进一步引发后文的“有身”（有我）故“有患”的根本原因之分析和“无身”（无我）则“无患”的应对策略之提出。故唯有将“大患”首先与“贵”联系作解，而非首先与“宠辱”联系作解，如此，才能更融贯地解释老子前后文思想论说的逻辑：前句的“宠，辱若惊”实为阐述后句的“贵，大患若身”而服务，“宠”（喜好荣宠或自我荣庞）正是“贵”（自贵己身）的表现之一，如同“宠”将“辱若惊”，“贵”亦将“大患及身”。故章首二句之义实为：尊荣宠誉，必有相应的诟辱至于惊心；自贵己身，必有大患降临至身。
其次，老子在后文自己详解了“何谓贵大患若身”：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”作者对其言义旨的自释，是把握作者立言宗旨的首要指引，除非有证据证明作者不诚其言。老子并未不诚其言，否则《老子》五千余言皆不可信。老子这一“吾言自释”进一步说明，“贵大患若身”并非在主张“贵身”，而是在阐发“有身所以有大患（若身）”。在老学史上，认为“贵大患若身”乃主张“贵身”的学者并未尊重老子对自身思想的解释权。对照分析可知：第一，老子以为，“贵”即自贵己身，及由此而生的大患，根源皆在于“有身”。第二，“无身”思想的提出动机是为免除由“贵”，根源在于“有身”而生的大患。这明显体现了老子功利主义的说理特点：以“无患”作为后果，劝导主体“吾”践行“无身”的精神。第三，“有身”“无身”所谓的“身”，不当释为“身体”。其一，人拥有身体并不是人遭大患的充分条件或直接原因，因人拥有身体并不必然罹遭大患。其二，若将“身”解为“身体”，则将使“无身”变为“无有身体”之义。老学史上，河上公曾将“无身”解为：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”（见王卡点校，第49页）然此一解说，乃依战国末期至东汉末期流行的方仙道与黄老道的“修仙”观念而进行的宗教化解说，与老子所处的春秋末期的历史背景与时代观念不合，故并不确当。回归理性解说的思路，人之身体是人之生命的承载者，是人展开生命实践不可缺离的前提，故人在世不可能“无有身体”。因此，“有身”“无身”所谓的“身”，应与“贵大患若身”之“身”，同解为“自身、自我”之义。（参见邓联合）
再次，“吾”在此应如张舜徽之解，视为“人君自谓”。（见张舜徽，第173页）“吾将镇之以无名之朴”（第三十七章），“吾得执而杀之”（第七十四章），具有“镇”与“执杀”之资格的乃人君等治国者，说明老子以“吾”拟代人君自谓乃常例。故老子在此实犹言：我（人君）之所以有大患，乃因我（人君）“有我”。如果我（人君）“无我”，则我（人君）哪里会有祸患？为何老子认为人君等治国者一旦“有我”，就将大患临身？
第一，因人君身处于权力的中心，拥有“万乘”的权势与超常的“荣观”，一旦有“我”的观念——结合人君的具体身份，即“我是君主、侯王”的意识，极易产生“自贵”的行为。其一，人君若自贵己身，首先将因“贵生”（第七十五章）而“自生”（第七章）；在价值上特别珍贵自己的生命而自私其生，必将“以生为”（第七十五章）；“以生为”的具体化，即“求生之厚”（同上），“生生之厚”（第五十章）；厚养自己的生命，违反了生命之存养的自然规律，是为“益生”（第五十五章）；强自增益自己的生命“妖祥”，故“生动之死地”（第五十章），结果自招临身之祸患。其二，人君若自贵己身，还将“富贵而骄”（第九章）而“以身轻天下”（第二十六章）；以己为贵富则易骄，骄则易因己身而轻视天下人之身，如此则不再依“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）的理念，以天下人为人君所服务的对象，转而视天下人为满足人君之私欲的手段。由此，人君为“求生之厚”“食税之多”而“狎其所居”“厌其所生”（第七十二章）；民因所居所生为君所狎厌，“是以轻死”（第七十五章）。“民不畏死，奈何以死惧之”（第七十四章），“民不畏威，则大威至”（第七十二章）；当民众再也无法忍受统治者的压迫，不再畏惧统治者的威压时，必有重大的祸患降临至统治者自身。
第二，人君一旦“有我”，就会产生表现自身之聪明才智与能力勇气的冲动，由此“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”。依实而论，以人君一人之智，无法事无巨细地应对国家治理中的各种复杂的局面。然人君在“自贵”意识的加持下，未有“自知”之明，常欲自见其才，自是其智，自伐其功，自矜其能。老子曰：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”（第二十四章），陈景元释曰：“自见己之才美，贾炫而蔽人，其于事也，岂得明乎？自是而非彼，美己而恶人，其于理也，岂得彰乎？仁不济物，义不裁非，自取名誉，以为光耀，其于治也，岂有功乎？矜大己能，以压愚下，其于道也，岂得长乎？”（见《道藏》第13册，第679页）不明于事，不彰于理，还自伐己功，自矜己能，必将给自己和国家带来深重的祸患。
老子正是深察人君一旦“有我”，极易“自贵”“自生”“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”，结果给自身与国家带来“动之死地”“大威至”等深重的祸患，故有所针对性地以功利主义的说理策略告诫人君：治国者不当有“自我中心主义”的“自我”意识，而应“无身”“无我”，否则必将大患临身。
据《史记·孔子世家》，老子曾在临别赠孔子言曰，“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者勿以有己，为人臣者勿以有己”。据此，“勿以有己”即“无我”乃老子一贯的主张，临别赠言的情景特殊性，更显示其可能是老子最重要的智慧总结；“无身”即老子“勿以有己”思想在政治领域的集中体现。老子在赠言中告诫孔子：为人子者、为人臣者不当“有己”，因一旦“有己”，就会产生表现自身才智的冲动，由此引发“聪明深察”却“好议人”，“博辩广大”却“发人之恶”等愚谬之行，结果给自身带来“近死”“危身”之大患。此一说理方式非常符合《老子》中一贯的功利主义说理风格。这一说理风格的相似性，可以反证《孔子世家》的临别赠言之事的真实性。
依此可见，老子基于对人性的深刻体察，发现无论是为人子、为人臣、为人君，皆极易“有己”“有身”而产生表现自我聪明才智的冲动，由此而“自见”“自是”“自伐”“自矜”；特别是人君在“万乘”的权势与超常的“荣观”加持下，尤易“自贵”“自生”“自为大”而“以身轻天下”。故老子以为，无论是为人子、为人臣，还是为人君，皆要去“自”去“我”，“无己”“无身”，以免给自身与国家带来深重的祸患。
三、何谓真正的“无身”境界
为进一步解释为人君者如何可谓真正达到“无身”即“无我”的境界，老子在第十三章末特意提出“故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下”的思想。此两句经文因句式特异，异文众多（参见蒋锡昌，第71-73页；刘笑敢，第175-176页），故老学史上学者的歧解众多，形成“贵身然后可寄托天下”“爱身不贵身”“既不贵身也不爱身而兼忘身忘天下”“贵爱用身以为天下”四种代表性的诠释。
第一，王弼、范应元、吴澄等认为此两句乃主张“贵身然后可寄托天下”。如王弼曰：“无〔物可〕以易其身，故曰‘贵’也。如此，乃可以托天下也。无物可以损其身，故曰‘爱’也。如此乃可以寄天下也。”（见楼宇烈校释，第29页）范应元说：“故贵以身为天下者，不轻身以徇物也。爱以身为天下者，不危身以掇患也。托，付也。寄，寓也。先不轻身以徇物，则可以付天下于自然而各安其中。能不危身以掇患，然后可以寓天下而无患矣。”（范应元，第21页）然如前述，此“贵身说”无法实现对老子整体思想的融贯性解释，故此解的确当性实可商榷。
第二，河上公、成玄英、李约等认为此两句乃主张“爱身不贵身”。如河上公曰：“言人君贵其身而贱人，欲为天下主者，则可寄立，不可以久也。言人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母。以此得为天下主者，乃可以托其身于万民之上，长无咎也。”（见王卡点校，第49页）但河上公的“爱身不贵身说”，是建立在“故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下”（同上）的经文改动之上。郭店简本、帛书本、北大汉简本等都是“托”在前“寄”在后。《庄子·有宥》《淮南子·道应训》引老子此文亦是“托”在前“寄”在后。唯《文子·上仁》的“贵以身治天下，可以寄天下；爱以身治天下，所以托天下矣”，是“寄”在前“托”在后。河上公为了使第十三章与第七十二章的思想相谐，将经文改为“寄”在前“托”在后，故其解首先存“改文作释”的问题。并且，其说还建立在“寄、托”区别性的解释之上。然《说文》的“托，寄也”，表明“寄、托”义实相近，老子是否区别使用“寄、托”之义，实存疑问。要之，河上公等因是以“改文作释”和区分“寄、托”之义而得出“爱身不贵身说”，故其解的恰切性亦存问题。
第三，唐玄宗、陈景元等认为此两句乃主张“既不贵身也不爱身而兼忘身忘天下”。唐玄宗曰：“存贵爱者，未为兼忘天下。故初则使惊宠如辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之近名，辩兼忘之极致。忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名。”（见《道藏》第11册，第679页）唐玄宗明显借《庄子·天运》的“忘身”“忘天下”思想来解此段经义，这一“以庄解老”存在偏离老子义旨之失。因两“若可”说明老子其实肯定寄托天下的后果，并以此作为后果，鼓励治国者“贵爱以身为天下”，而非如庄子主张“忘天下”，故唐玄宗之解亦不恰切。
第四，陆希声认为，章末两句乃主张“贵爱用身以为天下”。其曰：“唯能贵用其身为天下，爱用其身为天下者，是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如此，则得失不在己，忧患不为身，似可以大位寄托之。犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。”（见《道藏》第12册，第119页）陆希声在此以“用”训“以”，整体将“以身为天下”解为“贵”“爱”的宾语。既照应到经文每个具有实义的字词，又在语法上合乎古文表达的习惯，故陆希声之解字词训解周谨，思想脉络解说通贯。同时，其“贵爱用身以为天下”的主旨解说也非常贴切地解释了老子“无身”思想的义旨：只有贵尚倾献自身的力量以为天下人，热爱奉献自身的力量以为天下人，才可谓真正达到“无身”即“无我”的境界；治国者唯有具备崇高的“无我”精神，即不存“自我中心主义”的“自我”意识，不自贵己身，不自私其身，贵爱天下，崇尚用身以为天下，如此才可放心地把治理天下的重任寄托给他。因此，陆希声此解可谓深刻阐发了老子所主张、且同为儒墨等诸子所共倡的圣人当“贵爱用身以为天下”的精神，具有深刻的政治哲学思想意义。
但从后世学者的参引来看，陆希声之解的优长并未使其获得广泛认同与响应。原因可能是其将经文主旨诠解为“贵爱用身以为天下”和“公天下之意”，而“以身任天下”和“天下为公”被认为是典型的儒家思想，故其解可能被后世学者认为乃“以儒解老”，不符合道家主张“贵爱其身”的思想倾向与价值立场。一些学者因此选择了“无身以贵身”的诠解思路。高亨最先应亦是有如上疑虑，故选择将“以身为天下”释为“视其身如天下人”。但认为“以身任天下”和“天下为公”，只是儒家所主张的思想，则是基于僵化的学派划分的视野而形成的思想偏见。墨子的“以绳墨自矫，而备世之急”（《庄子·天下》），宋钘、尹文的“禁攻寝兵，救世之战”（同上），说明诸子亦多有“以身任天下”的高尚情怀。慎子的“故立天子以为天下，非立天下以为天子也”（《慎子·内篇》），《吕氏春秋》的“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）等，说明其他诸子亦主张“天下为公”。
老子的“后其身”“外其身”（第七章），“受国之垢”“受国不祥”（第七十八章），“爱民治国”（第十章）等，表明老子原本同样倡导“以身任天下”的奉献精神。故受孟子对杨朱思想偏颇性的概括与批评“拔一毛以利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）等影响，认为老子没有“利天下”的精神，则是“移杨作老”，并不恰切。同时，老子的“天下神器”（第二十九章）不可执为与“容乃公，公乃王”（第十六章）等思想，同样蕴含“天下为公”的思想意义。因此，陆希声将章旨诠解为“贵爱用身以为天下”“公天下之意”，其实符合老子的整体思想精神，不应定性为“以儒解老”。并且，认为老子主张“贵爱用身以为天下”不符合道家主张“贵爱其身”的思想倾向与价值立场，亦是基于粗略、不准确的学派思想倾向与价值立场的归纳而形成的思想误解。
首先，老子对身体、生命的准确立场是“自爱不自贵”。（参见罗祥相，2012年）认为老子主张“贵身”的看法，多是基于不当的文本解释，或改文作释，或添字作释，或漏字作释而形成的思想误解。这一误解的产生当与受杨朱“贵己”与庄子“重身”等思想影响存有紧密的关系。杨朱与庄子在老子“自爱不自贵”等思想基础上，将其主张身具有价值珍贵性的立场进一步推向极致，由此提出“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”（《列子·杨朱》）和“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也”（《庄子·让王》）等思想。老学史上的注家应是受杨朱与庄子如上等思想的影响，“以杨解老”“以庄解老”，故形成老子亦主张“贵身”的误解。然老子与杨朱、庄子在身之立场上，还是存在着程度上的差异：老子虽主张身之价值重于名货，主张“爱身”，但明确反对“贵身”，反对“以身轻天下”，老子实寻求身与天下之价值的平衡；而杨朱与庄子则将这一价值天平向身倾斜，认为身之价值重于天下，明显异于老子。故宜将老子与杨朱、庄子的身之思想区别对待。同时，对道家的身之共同立场（最大思想公约数）更恰当的归纳当是：道家认为，身重于名货，故人应当爱身惜身。
其次，“贵爱用身以为天下”的主张与老子“自爱”的思想亦可相融贯。焦竑指出：“如不轻以身为天下者，天下反可寄；惜以身为天下者，天下反可托，则知不有其身，而其身反可保也。”（焦竑，第33页）依据老子的思想理路：治国者若能“贵爱用身以为天下”，真正达到“无我”的境界，不仅可避免因“有身”“有我”而来的大患，还将自然得到“寄托天下”的后果。因“身”既寄托于“为天下人谋永福”（见萧平编，第171页）的崇高事业，为此不惜“后其身”“外其身”，则天下莫不“乐推而不厌”（第六十六章），由此反实现“身先”“身存”的效果。而追求“身先”“身存”即老子“自爱”思想的重要表现之一。
因此，摆脱不当的学派门户之见，准确把握老子的身之立场，即可发现：《老子》第十三章的章旨乃倡导“贵爱用身以为天下”的“无我”精神。老子在此采用与第七章相似的“无私故能成其私”的功利主义说理策略，劝诫治国者践行献身以为天下的“无我”精神，以得“寄托天下”等后果。
四、结语：“无身”思想的恰当定位
因将老子的“无身”思想诠解为倡导“贵爱用身以为天下”的“无我”精神，似有过于拔高老子政治哲学的思想品格之嫌，故如何定性老子的“无身”思想，在学界也引发争议。（参见丁四新，第300-307页；邓联合）这一争议的焦点实在如何全面地看待老子的“身”之思想。
首先，老子的“无身”思想的确为道家最早提出的“无我”主张。上已阐明“无身”之“身”实为“我”之义，并唯有将“无身”解为“无我”，才最与老子的整体思想相谐。持异议的一些学者亦同意，“无身”即“彻底消除私我和自我中心意识”。（见邓联合）如此，应进一步摆脱不当的思想偏见，肯定“无身”“后其身”“外其身”等思想，表明老子亦倡导“贵爱用身以为天下”的“无我”精神。再申而论之，“圣人不积，既以为人”“既以与人”（第八十一章）、“圣人常善救人，故无弃人”（第二十七章）等，即圣人“贵爱用身以为天下”的具体表现。
其次，老子的确亦主张“利物”，倡导“舍己为群”“大公无私”的政德修养。第一，老子明确提出“利而不害”（第八十一章）、“常善救物，故无弃物”（第二十七章）等思想，故言老子主张“利物”，实属确当。第二，老子主张圣人当“爱民”，“无私”为民“后其身”“外其身”，代民受国之垢辱与不祥，故言老子“教人不要只顾个人利益”（高亨，1980年，第42页），主张治国者“必须具备舍己为群的思想和品德”（詹剑峰，第466页），皆不可谓错。第三，老子明确提出“无私”“不自生”（第七章）、“容乃公，公乃王”（第十六章）等思想，故言老子主张治国者当具“大公无私”的政德品质，亦属确论。故高亨、詹剑峰前述的解说与定性，并未拔高老子政治哲学的思想品格，而是如实而论。然高、詹等人对老子思想的解说与定性真正存有争议之处是，二人有意无意忽略了老子言圣人追求“身先”“身存”“成其私”“先民”等思想，未全面综合老子所有的“身”之主张，完整地揭示其“身”之思想的全貌。
最后，全面地看老子的“故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下”（第十三章）、“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（第七章）、“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（第六十六章）等思想，可知圣人贵爱用身以为天下的“无我”精神，践行后其身、外其身，以言下民、以身后民等“舍己为群”“大公无私”的行为背后，乃为“成其私”，为实现“托天下”“寄天下”“身先”“身存”“上民”“先民”等“自私”的目的。若从“道义论”或“美德论”的观点来看，因圣人这些“无私”的行为不是出于自觉的义务或高尚的道德品质，而是出于自私的动机，故不是一种高尚的道德行为，只能被定性为“无私的有私主义”。
但从老子在上述思想中采用“以X，故能Y”“欲Y，必以X”“以X，可Y”（X为手段，Y为目的）等功利主义者典型的表达句式可知，老子其实在针对其政治主张所劝诫的对象，即人君等有国者，多为功利主义者的思维特点，故特意采用功利主义的说理策略，向有国者揭明其洞察到的独特政治智慧：采取无私的行动，反而更易达成自私的目的；以便让有国者更好地接受其政治主张。对人君等有国者而言，如何保国延祚，实现“托天下”“寄天下”“身先”“身存”“上民”“先民”等目标，是他们最大的政治考量。而老子乃“史官”的身份，又决定了其具有向周天子提供治国方略的责任。是故，为契合有国者最关注政治措施的实际效用，看重政治行为可获得的短期利益与长期收益的功利主义心理特点，老子特意采用“以其无私故能成其私”的功利主义说理方式，劝诫有国者崇尚用身以为天下的“无我”精神，践行“舍己为群”“大公无私”的行为，以得其至为看重的“寄托天下”等后果。
因老子乃特意针对治国者多为功利主义者的思维特点，提出贵爱“用身以为天下”的“无我”观，故更适合评判老子“无身”思想之性质的其实是伦理学中的“功利主义”。若从“功利主义”的观点来看，虽然有国者崇尚献身以为天下的“无我”精神，践行“无私”为民“后其身”“外其身”，代民受国之垢辱与不祥等“舍己为群”“大公无私”的行为，是为“寄托天下”“身先”“身存”“上民”“先民”等“自私”的目的，但由于有国者的“无私”行为整体上增加整个社会群体的福利，使天下的民众获得了更多的利益，故其依然属于值得大力提倡的“高尚”的道德行为。再从老子提出“无身”“贵爱天下可寄托天下”“无私故能成其私”等思想的动机而言，老子为有国者谋划“寄托天下”等后果，实有其自身的“自私”目的：鼓励有国者采取“无私”的政治举措，慈民爱民，无私为民，从而使天下的百姓皆得康乐富足。总之，因老子倡导“贵爱以身为天下”的“无身”思想，兼具有私与无私双重的属性，故从“功利主义”的视角来看，对其更为切当的思想定性是：“有私的无私主义”之无我观。