摘要：朱熹的理学是中国最后一个俨然成体系的道德形而上学，它吸收了道家形而上学的基本理论框架，也借鉴了佛家般若学的思辨方法，但最终将其融合于儒家“道统”的思想传承之中，形成集大成的思想体系。然而，后世从陆王心学到明清异端，都对这一形而上学体系进行了解构，进而导致了中国形而上学的衰亡。
朱熹的理学是中国最后一个俨然成体系的道德形而上学，它吸收了道家形而上学的基本理论框架，也借鉴了佛家般若学的思辨方法，但最终将其融合于儒家“道统”的思想传承之中，形成集大成的思想体系。后世从陆王心学到明清异端，都是对这一形而上学的解构，尽管在别的方面多有创获，但在形而上学这一课题上则乏善可陈，甚至可以说导致了中国形而上学的衰亡。朱熹理学的完成，就是中国形而上学的完成，朱熹在中国形而上学中的地位与黑格尔在西方形而上学中的地位大致相当，但正如黑格尔哲学一样，朱子理学的形而上学也避免不了被解构的命运。
陆九渊对形而上学的质疑
南宋淳熙二年（1175年）在江西鹅湖寺举行了一次著名的哲学辩论会。由吕祖谦邀集，意图调和朱熹与陆九渊两派的争执。这是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会。这次辩论为时三天，陆九龄、陆九渊兄弟稍占上风，朱熹略显劣势。讨论的话题是“教人之法”，朱熹主张“道问学”，即从格物致知入手，多读圣贤书；陆氏兄弟则首重“尊德性”，“先立乎大者”，居敬体仁，立诚返本。陆九渊主张应当做的是发明本心，而不是读书穷理。他认为：读经只是枝叶，“六经”之前的人无经可读，靠什么来涵养心性？这一发问击中要害，因为它依据的是儒家孔孟正统心传，占据着原教旨主义的制高点，而对宋以来理学家的形而上学建构是一种突围。陆九渊在朱熹所代表的理学体系上撕开了第一道裂口，打出了与理学相抗衡的心学的旗帜，到了三百多年后的王阳明那里，居然成了气候，史称“陆王心学”。
陆九渊的学术思想深受孔孟的浸润，自始就不太相信宋儒的道学化这条路，更反感将老庄和佛学化入儒学义理的做法。在他看来，程朱在儒家正统学术里面，植入了很多不伦不类的东西，必须加以纯化。所以陆九渊的学问总体看来对儒家学说本身并没有什么实质性的贡献，只有在批判理学的过程中才显示出儒学内部的某些隐微的矛盾。本文的分析也主要着眼于他的心学对程朱理学的批判，其锋芒特别集中于理学家们对儒家形而上学的建构之上。
儒家关注形而上学最早要从《易传·系辞》开始，但未得到展开论述。对此，朱熹明确定性为：“太极形而上之道也，阴阳形而下之器也”，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器”。但陆九渊对朱熹等人把形而上者视为超越之“道”、将阴阳贬为形而下之“气”很不以为然。他认为朱熹的“理气不离不杂”“道器相即相离”，其实不通，因其一开始就把形上形下、道和器分离开了，再要合拢来也是有裂缝的。所以，陆九渊反对朱熹把天理和人欲对立起来的“存天理灭人欲”之旨，认为“若天是理，人是欲，则是天人不同矣”。
朱熹像 陆九渊像
在陆九渊看来，只有一个办法才能使上下双方真正融为一体，这就是“化气为理”，认为《易传》所谓“一阴一阳之谓道”者，一阴一阳并非指形而下之阴阳二气，而本身就是阴阳之理，就是道。所以“一阴一阳即是形而上者”，“《易》之为道，一阴一阳而已”。而且，同一个东西，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”。这样一来，所谓形而上和形而下的区分就被模糊掉了。
在陆九渊看来，朱熹所做的那些细致的概念区分完全是一种“支离事业”，毫无必要。但陆九渊并没有说出更多的新意，他之所以能够在论辩中击败朱熹，凭的是一股孔孟原教旨主义的气势，凡是偏离这种原教旨主义的，就被看作“只是解字，更不求血脉”。但平心而论，朱熹何尝只是“解字”，他恰好是以儒家血脉为基点而发挥出一整套理学形而上学的，如他所说的情性心才之类，并非只是“言偶不同”，而是以心为统帅的，四端都“须从心上发出来，心统性情者也”。陆九渊也说“四端者，即此心也”，所不同者只在于，他主张“心即理”，而朱熹认为中间还隔着一个“性”，不能以心为性，所以也不能直接把心作为理。但就“心”本身而言，陆九渊和朱熹都来自孟子，陆九渊更为一贯而直接，不需要那么多弯弯绕，此所以朱熹抵挡不住陆九渊的咄咄逼人。
朱熹是从道问学中寻求尊德性的理论根据，由此而把尊德性从一种个人的意向提升为一种形而上学。而陆九渊之异军突起，坚持只讲尊德性，排斥道问学，实际上就是要排斥形而上学、排斥“伦理学之后”，而回到“无后”的伦理学。所以，虽然他还没有完全废除“形而上”和“形而下”两个概念，但实际上已经否定了形而上的超越性，从而取消了两者的区别。
但朱熹的形而上学相对于陆九渊乃至于思孟一系的“正统”来说，其实是有种纠偏作用的。从孔子开始，儒家伦理学所缺乏的就是超越伦理倾向之上的某种客观根据，即“道”或“理”的某种模型，而单纯以“忠信”“仁义”或“诚”这种带有情感色彩的字眼作基础，强调的是从主观的“心”出发来看待一切事物。这就使得这种伦理学不太像是一种讲道理的学问，而更像是一种训导，一种标榜，一种对人居高临下的要求，即认为凡是我凭诚心所认为的就是对的，别人必然也应当以此为标准去做。
事实上，自韩愈以来，以心性论为核心的思孟学派在儒学各支脉中就占据了“道统”的地位，并不是因为其在理论上多么圆融，而是因为立足于“吾心”的自信而在气魄上冠盖诸儒，在道德制高点上居高临下。就此而言，有人决心守住儒学的原教旨的话，心学战胜理学就是必然的。但这样一来，儒学要想吸收道家“伦理学之后”来提升自己的理论高度也就不可能了。所以自心学以后，中国的儒、道、佛诸家再也没有了重建形而上学的理论抱负，有的只是消解和解构形而上学的痛快淋漓。
王阳明对形而上学的颠覆
王阳明的“心学”理论是从读到朱熹对《大学》的“格物致知”的解释时遇到困难而萌发出来的，他在谪官赴贵州龙场驿任上，“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。
决定性的转折在于，朱熹讲的格物致知，就是“求理于事事物物”，所谓“即物穷理”，认为“一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理，须著逐一件与他理会过”；王阳明的解释则是反其道而行之，即“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。也就是说，他不再到事事物物那里去求“理”，而是把吾心之良知所固有的天理加之于事事物物身上，对整个过程做了一个颠倒。由于这一颠倒，原来预设于事事物物身上的天理，现在就预设于“我心”之良知中了。那么，这是如何可能的呢？王阳明认为，这是娘胎里带来的。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然恻隐。此便是良知不假外求。”
由此而观之，格物致知的问题不是一个认识论的问题，而是一个真诚问题、信仰问题，不是“格物以致知”，而是“致知以格物”。这里的“知”只是良知，也就是对自身本体的诚信不疑。正是这种诚信不疑，使心学的信奉者具有了盲目自信的底气，认为可以放任自己所认可的良心而不加反思地对一切事物的是非作出绝对不可置疑的判断。
王阳明像
所以，心学对儒学正统的捍卫是带有浓厚的情绪化的，而这种情绪化恰好表达了儒学正统的本质，即它是一种未经论证且抵制一切论证的情绪化的伦理学。它所坚守的基地就是未经反思的“四端”，而它所坚守的方法就是排斥一切方法，无条件地相信人心中直接呈现出来的自然状态。这种伦理学最大的漏洞是忽视了人心的立体深度，即人的自欺的可能性，以及人在进入成长期时“本心”的可变性。王阳明的心学在这方面完全沿袭了传统儒学的这一主流意识，而反对将道家形而上学引入儒家伦理，以免模糊了儒家当下即得的“真诚恻怛”。就此而言，他的学说的确与禅宗顿悟之说有相通之处。然而，经过了三教合一的训练，特别是经过了朱熹成系统的理学形而上学的训练之后，王阳明又的确与以往的儒家正统有所不同，他在反对形而上学的同时，暗中把这种形而上学的模式经过改造之后内化于自己的心学之中，也就是在批评这种形而上学的“外在超越”的同时，使之以“内在超越”的方式融合于他的心学中，成为心本体的一种自我弘扬方式。
心学能够从理学中突围而出的秘密在于，儒家的原教旨比较适合中国人的传统心态，也就是在百姓日用中所体现出来的那种以家国为核心的伦理意识。传统中国人不太关心事物客观上的真伪，而更关心家国体制中所形成的等级规范（礼），并认为这种规范天经地义，是他们的生存之本。对这种规范的遵守和捍卫也与认知能力无关，而与对这套体制的发自内心的信仰有关。所以，当程朱理学受道家和佛教的影响而觉得有必要为这套伦理体系建立一种更加精致的模型化的宇宙学说时，在原教旨主义的陆王心学看来却成为一种不可忍受的外在桎梏。而他们一旦从理论上突围而出，立即就受到了当时那些在程朱理学的僵硬框架之下觉得思想和感情都受到束缚的儒家士大夫们的普遍欢迎。因为那套僵硬框架既不能带来认识论上的客观效果，也不能直接给人的伦理情感带来鼓舞，只是要通过一个形而上的模型造成某种间接的情感转移，这纯属“支离”和无用，于是就被更具有鲜明的道德色彩和情绪激发作用的心学所取代了。
形而上学的隳沉
当朱熹的理学借重于道家形而上学建立起中国最成熟最完备的儒家形而上学体系的时候，已经暗中埋伏着这个形而上学跌落尘寰的必然性了。它最后走向陆王心学，则是开启了一条从“伦理学之后”回归“伦理学本身”的道路。至此，中国古代形而上学终于走完了自己两千年的历程，在中国传统思想的基地上，已经完全丧失了重建形而上学的雄心壮志和底气，只剩下明清之际对这个形而上学大厦残骸的不断清除，如王廷相、李贽、黄宗羲、颜元等人所做的，其中最为突出的还要数两个人，一个是王夫之，一个是戴震。
王夫之通常被看作“总结和终结宋明道学”的承先启后的人物。他身处明末清初朝代更迭之际，把明朝的败亡归责于陆王心学的“狂妄流害”，力主发扬张载“知太虚即气则无无”的崇有论和万物一气的宇宙观，并将这种“气”之实有理解为儒家的“诚”，而且“诚”不再立于“心”之上，而是转移到了“气”之中。经过这一番处理，王夫之便用不着再求助于另外的“天之道”，而直接实现了天人合一、道器合一。所以，“统此一物形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器，则道在其中矣”。“道”虽还在，但已在“器”中，与气合体，失去了作为形而上学模型的作用。
最后给予宋明道学的形而上学致命一击的还是戴震。戴震对《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”提出了另类的解释。什么是“道”？他从字义上解，“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道’”。为什么这样说？是因为“行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。阴阳五行，道之实体也”。道就是行，道并非高踞于阴阳之上的本体，而只不过是阴阳二气之流行而已。形而上与形而下之分“只是说明气化流行的不同状态、不同阶段”，并非如程朱所说在阴阳气化之上另有一个“道”。
应该说，尽管戴震的论证并不成功，但他解构形而上学而将之拉到与形而下之器同一水平上来的说法，却是通俗易懂的。由此证明，在中国，想立足于儒家伦理本身来创建一种形而上学的意图，是经不起儒家正统的攻击的；而所谓儒家正统，无非一种世俗化的日常伦理。中国的形而上学只有把立足点置于道家的模型论之上才能建立起来，宋儒正是因为这一点而将道家哲学吸收到理学体系里，而道家哲学作为伦理学之后，揭示出的正是儒家伦理学的根。但儒家伦理学原教旨的教义却并不容易承认自己的这个过于玄秘的根，而宁可将之掷还给道家（或佛家），坚持停留于世俗日常的家国天下秩序中。这就必然导致儒家形而上学最终走向自己的末路：一方面专注于对古代经典的文字训诂的“朴学”；另一方面沉浸于有利于国计民生、经世致用的“实学”。
清末以来，西方思想大量涌入中土，但始终未能得到中国士大夫们的正眼看待，顶多只是视为一种可资参考的技术，被局限于“中体西用”和“师夷长技以制夷”的范围之内。鸦片战争之后，西方代表性的科学思想，如数学、物理学、天文学、地理学等正式进入中国，在中国知识分子中激起了强烈的反响和认同。然而，从来没有人想到以这些科学思想为根据来建立起一门新的“物理学之后”，因为这压根就不在中国传统思维方式的理路上。中国“伦理学之后”的模型只能是“天圆地方”“阴阳五行”“气化流行”“易理象数”这一套被束缚于感官经验之上的原始自然观和宇宙论，它们在西方实证的“质测之学”面前纷纷被证伪，再也无法充当形而上学的模型了。近现代的中国思想界已经丧失了建立起传统形而上学模型的思想材料，唯一似乎能够与伦理学挂钩的科学思想只有进化论，如达尔文进化论的拥护者赫胥黎的《进化论与伦理学》一书，就因严复的译本《天演论》而在中国大行其道。然而，这一译本从翻译角度看并不符合“信”的原则。严复不但大刀阔斧地删除了原文中有关科学的范围、科学的价值、科学的本质和确定性等具有本体论层次但不符合中国人口味的部分，而且将原本具有的伦理学含义降低到毫无善恶标准的丛林法则，一种只讲胜败功利、不谈正义和道德的强国论，这在中国传统伦理中也只能属于可操作的形而下之“器”。
因此我们可以说，朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学的冲动了。
摘自：《复旦学报（社会科学版）》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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