作者：邓晓芒
做了几十年的哲学，对于“什么是哲学”这样的问题，感觉上已经有些麻木了。其实这个问题并没有初看起来那么重要，好像不了解它我们就无法进入到哲学中来似的。我相信，谁也不是先把“什么是哲学”弄明白了才来读哲学书的，谁要是从这个问题入手来叩哲学之门，肯定会被拒之于门外。恰好相反，人们之所以读哲学，是因为另外一些问题的困扰。人们在探讨这些问题的答案中，“为伊消得人憔悴”，然后反过来回顾已走过的历程，才恍然悟到：“我关注的就是哲学啊！”两千多年前的苏格拉底就是如此，当时并没有“哲学”这样一门专门的科，他只不过是在追求智慧（爱智慧）而已，因为他搞不懂诸如“什么是美德”“什么是正义”“什么是虔诚”“什么是美”这样一些问题，为之而苦恼。但后来人家把他的“爱智慧”变成了一个专有名词，这就是“哲学”。看苏格拉底的对话，我常想：哲学入门应该像他那样，用聪明的提问把人引入哲学的境界。前些年闹得十分火热的“大专辩论赛”，我也曾有幸被请去当过指导教师，当时我就说，你们这是在吵架，能不能像苏格拉底那样，用提问来揭示矛盾、推进问题？不过，当时我对自己的想法也有些拿不准：都什么时代了，还提苏格拉底？那是一个普遍幼稚的时代，今天却是一个争夺“话语霸权”的时代，自然要适用另一套对话标准。
但是，近读美国人罗伯特·所罗门教授所著、张卜天译的《大问题——简明哲学导论》，将我的这种疑虑一扫而光。我素来对美国人的哲学思维能力不抱奢望，认为他们不太能够理解深奥的欧洲大陆哲学，只知道实用主义和抠字眼。但这本书使我对他们刮目相看。的确，英美思维方式具有发散性、没有严格体系的特点，但这种特点并不注定他们的思想就会流于肤浅。他们不会建立庞大严密的哲学体系，但他们可以把那些体系所表述的思想通过针尖对麦芒式的提问引出来，不但使人们享受到思维的乐趣，而且激发起人们创造的冲动，通过艰苦的思索去寻求那些问题的答案。这不正是苏格拉底精神在今天的复活吗？《大问题》的作者“不像一般哲学导论著作那样按照事件发生的顺序罗列哲学史上的一些观点，而是完全把读者当成一点都不了解哲学的人，按照一些大问题来组织材料的。随着讨论的不断深入，自然而然地把读者引入哲学的殿堂”。也就是说，作者把他的读者当作在哲学上一无所知的“菜鸟”，正如苏格拉底所面对的雅典民众一样，这些雅典人虽然很聪明，或自以为很聪明（如“智者”），但对真正的哲学问题却从未思考过。本书的作者也如同苏格拉底一样，并不把自己的观点强加于读者，你甚至都不知道他在某个问题上究竟有没有他“自己的观点”。他几乎对每个所提出的观点都加以质疑，三言两语就把你最初受到诱惑而刚刚建立的一点信念摧毁殆尽，然后又提出一个似乎更为可取的观点来，接着又同样加以摧毁；或者不加摧毁，却让你做出选择：你同意这样吗？
显然，这就是苏格拉底式的提问！这些提问，有些是具有巨大的震撼力的。例如这样的问题：
我们发明了一台机器，它是一个有着若干电极和一个生命维持系统的箱子，名叫“快乐箱”。只要你进入这个箱子，就会体会到一种特别快乐的感觉，而且这种感觉将一直持续下去，因为它可以产生足够多的变化使你不会失去新鲜感。现在我们想请你去试试。只要你愿意这么做，你可以随时决定出不出来；但我们可能会对你说，人一旦进到箱中，还没有谁愿意出来过。过了十个小时左右，我们接通了生命维持系统，人们就在那里耗完他们的一生……现在轮到你作决定了：你愿意跨进快乐箱吗？为什么？
（《大问题——简明哲学导论》，[美]罗伯特·所罗门著，张卜天译，广西师范大学出版社，2011年，第40页，下同）
任何人读到这里，恐怕都会一愣，然后陷入沉思。后面提供的回答是睿智的，但并不是现成的，而是提出了更深层次的问题；或者说，他是在用问题回答问题：
这个问题的含义显然是清楚的。哪些东西是你所看重的？如果是享受和惬意，你当然应当进入箱子（享受和惬意与“快乐”是一回事吗？）；而如果你认为生活是与他人的关系，实现抱负和做事情，那么你当然不应进去。但话又说回来，如果你爱自己的朋友或情人的原因是他们会使你感到愉快，如果你渴望胜利和成功的原因是因为它们会给你享受，那么为什么不直接进箱子里去？在那里你会找到真正的快乐和享受，没有别人的打扰，不必工作、流汗或担心失败。毕竟，这难道不是你真正想要的吗？（第48页）
是啊！人活在世上，不就是追求享乐吗？不管什么样的享乐，也不管是低级的还是高级的，物质上的还是精神上的，趋乐避苦总是人的本性。现在有一个快乐箱摆在你面前，可以保证你终生快乐，而且不费你吹灰之力，你愿不愿意进去？最妙的是这句话：“只要你愿意这么做，你可以随时决定出不出来；但我们可能会对你说，人一旦进到箱中，还没有谁愿意出来过。”就是说，你可以保有你的自由意志，但根据所获得的信息，你的行为是有一定的必然性和注定性的，你愿意把你的意志交给这种必然性吗？这和问你愿意不愿意做动物园或动物保护区里的被保护动物还不一样，因为那并不是自愿的。更恰当的比方是问你愿不愿意吸毒、染上毒瘾，如果有人保证提供永远充足的毒资的话。我们今天有无数的人靠各种方式麻醉自己，吸毒只是最极端的例子。但这其实这正是一个真正的哲学问题：归根结底，你到底要什么？生活的意义何在？你为什么活在世上？正如哲人加缪有言：真正的哲学问题只有一个，那就是“自杀”。
关于“生活的意义”问题，作者也以同样的一连串提问使我们大开眼界。作者罗列了一系列的看法，从《圣经·传道书》中的“生活无意义，上帝才有意义”，到日常的各种回答：生活的意义在于孩子、在于来生，生活是一场游戏、一个故事、一场悲剧或喜剧、一种使命、一种艺术、一次冒险、一场疾病，或者是为了满足欲望、为了帮助别人、为了得荣誉、为了达到“涅槃”，或者是作为学习、作为受苦、作为投资、作为与他人的关系和“爱”，或者，生活根本就有什么意义，就像加缪说的，生活就是“荒诞”（pp.53－76）。至于作者赞同哪一种，或者我们应当赞同哪一种，这不是本书所要回答的问题。他在这里只是把我们引入到哲学史上的各个哲学家（或准哲学家）对这个问题的不同观点，从古希腊哲学家到中国的孔子、老子、佛陀，到黑格尔、尼采和美国总统，然后用和我们每个人最贴近的日常生活中的例子来对每个观点加以质疑。当然，每种观点都有它的道理，都是由聪明人提出来的，但没有一种观点有希望能够被所有的人接受，因为每个人的立场、角度、眼光都不一样，他们必须自己选择自己生活的意义。不过，我觉得作者还漏掉了一种说法，这就是把“寻求意义”或“创造意义”视为生活的意义。这一观点超出了传统直观的层次，而上升到了更高的形而上学层次，加缪的“荒诞”、萨特的“虚无”都是为此作铺垫的。这就显出美国人的局限性了，他们的长处是敏锐，而不是深刻；但作为哲学入门的向导，这本书仍然是合适的。
在“实在的本性”这个话题上，我觉得作者关于“目的论”的讨论颇有意思。所有受过现代科学熏陶、具有一定科学知识的人大都不会觉得这个世界上的事物自身会有什么“目的”，那是从伽利略、牛顿和康德以来早就被排除掉了的“迷信”。但黑格尔以及黑格尔一系的哈特肖恩和怀特海仍然想在现代科学的基础上恢复目的论的意义，这就是诉诸“历史主义”和“过程论”。这种观点摒弃了历来人们深信不疑的“实体主义”，而有点类似于前几年国内有人鼓吹的“关系实在论”。作者把爱因斯坦的“上帝从不掷骰子”也归于此列，并由此把这个问题与人生的目的问题联系起来：
的确，正是在这种对宇宙目的论的洞察中，我们关于生活意义的问题以及实在的最终本性问题才合为一个问题。宇宙中有一个目的吗？这种目的是上帝所赋予的吗？如果是，它是什么？如果宇宙没有目的，人类的生活还有目标吗？（第154页）
这种观点先到宇宙中去找一个目的，然后再把自己人生的目的寄托于其上，无疑将引出一个上帝来。而且这种神学目的论与牛顿物理学其实也并不矛盾，因为牛顿本人就借助于上帝的“第一推动力”来解释宇宙的运动，科学与宗教在这种模式中完全可以相安无事。但黑格尔的模式与这里还是有很大区别的，他不是把宇宙和人类对立起来，而是从人类身上看出宇宙本身的目的。作者对这一观点的评价似乎并不怎么高，他说：“黑格尔关于精神通过我们所有人自我展开的宏大场面，以及叔本华关于我们内部的意志盲目地通过激情来驱使我们的戏剧性观点——的确更像诗意的想象，而不是哲学家严密的体系。”（第156页）其实，当代自然科学的“人择原理”已经为这种目的论提供了科学上的理据：自然之所以有目的是因为它产生了人，由于有了人，整个自然界才有了目的；或者，自然界就是“为了”发展出人来（“自然向人生成”）才存在的。人与自然界的这种统一或许恰好是解决作者的一个困惑的密钥，这个困惑就是：
在我们关于自身的看法中，科学与宗教是否已经因传统而被过分强调了？这是个非常真实的问题。它们真的如此重要吗？道德怎么样？有没有这种可能，如果落实到这一点，我们会把成为一个“好人”看得远比理解这个世界甚或信仰上帝更为重要和“真实”？或者，在某些人看来，灵感、音乐或诗歌创作是比知识、宗教、道德甚至生活本身更重要的？……一旦我们真正开始思考它，就会发现问题的答案存在于一个完全不同甚至是从未料到的地方。（第155页）
正是从自然和人的统一这种“诗意的想象”中，人把自然界看作有诗意的、有道德的、有人情味的，我们才能摆脱或至少是削弱对于自然科学和宗教的完全依赖，而有可能解决我们的生活意义问题。当我们献身于道德或者艺术时，我们正是在完成自然界赋予我们的使命，自然界就是要提供一切条件，包括自然科学所发现的我们这个宇宙已经存在的那些条件，以便从中发展出人来，并从人中按照他的自由意志发展出道德和艺术来。这就是自然本身的目的。我们自己就是自然界，所以我们的自由追求就是自然界的目的。人性、人格、人权、人的自由是无价的，不能因为宗教信仰的不同或科学上的判断而遭到剥夺。
在讨论到“自我”这个主题时，作者提供了黑塞的一个剥洋葱头的比方：
黑塞告诉我们，“人是一颗葱头”，它由数百层不同的皮（自我）所组成；……然而，如果你剥掉了葱头的外皮，你知道你还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层一层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我，这就是说，所谓的自我根本就不存在。（第214页）
恰好我自己在出版于1995年的《灵之舞》中也有一个与此类似的比方：“孩子与水仙花。”一个孩子在花园里捡到一枚水仙花球茎，于是一层层不断地剥它，直到最后一无所有。但是我的结论并不是“自我根本就不存在”，而是恰好相反：“其实，生命并不是一个可以捏在手心里的东西。如果说，水仙花的生命只在于它的生长的话，那么，那个孩子对生命的渴求也只有在不断地‘剥’中才能实现。在这个过程中，他消耗了同时又创造了生命：他消耗的是抽象的生命，他创造的是对这个生命的体验，是同一个生命，但具体而生动。”这里的“生命”也可以理解为“自我”。这又是另一种境界。对于这两个解释，读者愿意选择哪个？
最后一个重要的问题当然是自由问题。在这方面，作者表现得特别的清醒，例如对时下流行的“消极自由”和“积极自由”的划分，他就没有跟着以赛亚·伯林的论调附和，而是看到“它们总是同时出现；即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。”（第243页）伯林总是鼓吹“消极自由”比“积极自由”更重要，作者却说：
然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。（第244页）
更重要的是，所谓“摆脱一切束缚”的消极自由还取决于对这个要摆脱束缚的“自我”如何理解，如果你把这个“自我”本身就理解为一种束缚（比如说爱情、欲望、目的、社会关系等），那你不过是摆脱了一种束缚以便完全服从于另一种束缚而已。但如果你不把你的自我理解为任何关系，那么你就只有到荒漠上或孤岛上一个人独处，才能体会到这种自由；而这其实是一种放逐，你失去了回到人类社会中来的自由。以前欧洲人对罪犯就是这样处理的。自由意志和决定论的问题在西方之所以两千年来争论不休，就是因为这个问题太复杂了，不是单凭直观和经验能够解决得了的，必须进入到思辨层次。
其实对这个问题解决得最好的至今还是思辨哲学家黑格尔，他在《法哲学原理》的导论中专门对自由的问题作了细致深入的论述，把自由分为三个层次，即“抽象否定的（消极的）自由”“任意的（积极的）自由”“具体的自由”。最后这种自由既是消极的，又是积极的，是“以自由为对象的”，或者说，是“对意志的意志”“对自由的自由”。我们的作者已经看到，“自由”这个概念是相对的，在不同的情况下我们把不同的东西理解为“自由的”（第241页以下）。但只有黑格尔才第一次指出，自由本是一个“历史的”“发展的”概念，它有不同的层次和等级，而它的运动是由于它内部的矛盾所导致的。自由是一个自相矛盾的概念，它把不自由、必然作为自身的一个环节，而且必定要有这样一个环节才是自由。正是这一点，使黑格尔受到今天几乎一切自由主义者的咒骂，说他用不自由偷换了自由。但仔细想想，恐怕黑格尔还是有道理的，问题只在于我们今天是否还有承担起以自身的不自由去争取自由的能力和勇气。
无论如何，本书确实是一本值得对哲学有兴趣的人认真阅读和思考的入门书，它平易近人而不故作艰深，但并不是不需要动脑筋的。
（原载于《文景》2007年第7期）