辩论这东西也不是闹着玩的，——逻辑也就是因此被发现的，无论在东方、西方、南方都是如此——在古印度可是要血祭死人的。现在虽然不需要死人（除了某些情况），但也是要打击信心的。一生信仰的学问，突然被问住，答不上来，感觉自己都没搞清楚明白，或者自身的理论根基被颠覆了，有时人的精神会瞬间崩溃。我们要严肃慎重对待。然而，只有激烈的交锋，才有思维的发展和思想的进步！不要怕交锋，辩论。当者胜。“当而不可易者”，即正当且不随时空变化的东西就是真理。
是否真理并非中庸之道，也不是中庸就能求来的。在真理与非真理两端之间没有不偏不倚的恰到好处的中间路线，只有两个极端，是与非，尽与尽不。中庸之道不是纯粹理性的方法论，而是难以捉摸的感性审美判断力，判定某种情感在某个处境下应该处于某个恰到好处的程度，不偏不倚。它不像真理那样没有绝对确定的统一标准，完全由个人把握，跟个人的经验和老练程度有关，所以往往是捉摸不透的，也是捉摸不定的。因为情感总是由审美和审丑产生，这（中庸）就要求我们把握准对某种现象、形式、形象、图像、观念的感性审美或审丑的反应程度。反应强烈，情感过于激烈；反应平惔，则情感过于淡漠。（《墨经》25条：“平，知无欲恶也。惔然。”）中庸之道不适合纯粹理性的哲学和科学，却很适合儒学的经验之道和感性审美判断力。
下述这些有关辩学的思想和方法与价值意义都是墨子及其学生为了批判性反驳对立面或对立派，坚持理性辩论，持续深入反思的创造性发现。为我国先秦哲学傲立于世界书写了光辉灿烂、波澜壮阔的一页。以此，没有人敢和能低看华夏文明和先秦哲学，中国人的思想尊严和生命价值得以挺立。同时，它们也是我们继续哲学思考，科学创新，逻辑拓展，文化批判的不可或缺的强大的思想工具和精神武器。诚然，我们还能看出墨学学说和墨教信仰一开始就是科学的，这是我们今天还能运用它，以它为起点继续发展它，宣扬它的根本原因和基础。
墨家就辩论的目的、结果、总的原则、具体原则、总的方法、具体方法、基本思维方法、辩论注意事项、总的言论标准、具体言论标准以及辩论对国家治理的意义等做出了详细说明：
壹
辩论的目的、总的原则、总的方法。《小取》取理：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”
这是说明：辩论目的，即“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”亦即，明白区分种类是非之异，审查治乱秩序，明白相同或差异的地方，清晰明白界定名实耦合之理，判断利与害，解决嫌疑。辩论的目的不外乎当和当不可易者，无非就是求真和真理，亦即真实的历史和永恒不变的真理。
总的原则，即“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”。这句话是一个总括，有和无都包括了诸多内容例如主张观点和正反两面例如优点和缺点。根据“有”和“无”所指的实际内容和方面，“非”和“求”就有不同含义。
总的方法，即“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予”。亦即描述万物之实然与应然、且然与未然、将然与已然、然与所以然等诸多之然，对各种言论予以比较考察谈论，对比同异是非对错好坏利害等。以概念名词说明本质内涵，以命题判断表达意思和意义，以各种说明方法得出清晰明白的结论——大致相当于通常所说的概念、判断、推理。以类获得，以类给予。
贰
辩论的具体原则和规则。这些具体原则就是我们经常提及的七大律：或然率、必然律、同异交得律、矛盾律或不矛盾律、不容中律或排中律、同一律和二异律。另外，还有墨家的刚性道德律和道德行为的判定方法、通意后对原则和定义法。以下举例逐一论述：
（甲）或然率。《小取》：“或也者，不尽也。”
这是或然律，即概率律亦即机会律或机率律。满足部分条件的实现机会。这属于认识论范畴。自然世界乃是因果必然性的历史。《墨经》经上43条：“尽，莫不然也。但止动。”说明：尽，无不如此，即百分之百如此。就像止动，只要满足充分条件即止动。或者说，止和动都是百分之百确定的状态，不存在又停止又运动的状态。或然性介于两极必然性“尽”与“尽不”之间。历史本身是客观的，真实的，必然的，其流形轨迹具有不可改易的真理性，但不是真理。历史既已成为历史，说明决定历史发生和发展的一切原因或条件都已经出现和发生作用，所以历史是必然的。这就是历史必然性。历史，作为历史的必然性，跟人所掌握的历史知识是两码事：前者是客观的，后者是主观的，只有后者符合前者，即历史观念序列符合历史流形轨迹，主客观一致符合才是真实的历史知识。但要获得百分之百真实的历史知识几乎不可能。历史知识则是人对历史的认知，只能是或然性知识，不可能是必然性知识，因为人不可能掌握历史发展的全部条件或原因，更不可能是绝对必然性的真理知识。
历史是流形轨迹：一种物质流形轨迹，反映物质现象的演变；一种是观念流形轨迹，即图像系列：要么是单纯的观念流形轨迹，反映人的浅层精神的演变；要么是反映思悟思想的观念流形轨迹，反映人的深层精神的演变。后者统称精神史或精神发展史，即浅层的观念史和深层的思想史（思想观念史）。所谓的儒家思想史其实就是单纯的观念史，还达不到深层的规定性思想。如此，物质流形轨迹就是我们通常所说的历史；单纯的观念流形轨迹就是观念史，即浅层精神史；反映思想的观念流形轨迹就是思想史、精神史或深层精神史。哲学史就是深层精神史，广义的哲学包括非理性主义的儒学，也可称观念史或精神史。历史本质是纯粹的叙事，如果把价值判断和方法论附加到叙事上则是历史学或史学。
就单个事物或事件来说，在它的某个历史阶段完成时都是必然性的。这是历史必然性。当它处于刚开始发生或发展的过程中，我们对它结果的预判则是或然性的。原因在于人类的理智不及上帝的理智具有无限的计算力，能够预知某事物或事件的未来的整个过程和结果。在上帝那里没有时间上的过去和未来，只有现在，一切都是预知的（预定的，但不是全部由上帝决定，包括经验事物之间非上帝干涉的相互作用）。然而，我们人类的理智无法认知某事物或事件发生和发展过程中的时时刻刻的充分条件中的全部必要条件（必然性条件的全部）。
经典力学与量子力学的区别在于：前者研究的宏观物体，它们受外界干扰的因素可以忽略不计，只要根据有限的可知的条件因素或宏观数据就可以预测它的结果；后者是研究微观粒子，特别是亚粒子级别的量子，由于它们能级极其微小，受包括观察者自身和实验设备在内的几乎无数多的外在条件因素的干扰作用，人类的理智不可能全部掌握这些条件因素和微观数据，所以只能从认识论角度得出某个量子的发生和发展是或然性的，不确定的。然而，在实事上，每一个量子的发生，发展和结果都是必然性的。因此，就单个事物或事件来看：一方面在它的阶段性结果产生以前，人类的有限的计算预测能力认定它的结果是或然性的，即预测或然性；另一方面在它的结果产生后，人类的有限理智认识不到引起这个结果的全部条件，即充分条件中的全部必要条件或必然性条件的全部，只能认定这个结果是或然性的，即认知或然性。
由单个事物或事件的“个别或然性”可以推知某一类事物或事件的“类别或然性”。类别或然性本质上就是个别或然性的不同结果的概率。原因是这样的：一方面某一类群体事物的结果还没有产生以前，我们根据一组条件（有限的或无数多的）中的若干条件来预测在其多种相同小组条件下的各种结果的概率；另一方面某类事物的全体结果已经产生，我们判定不同结果的概率。并由此回溯，寻找和判定导致上述概率性的各种不同结果的充分条件，即全部必要条件或必然性条件的全部。尽管我们人类的有限理智未必都能找到或发现这些概率性结果的全部条件。
（乙）必然律。《墨经》：“故，所得儿后成也。小故，有之不必然，无之不必然。体也，若有端。大故，有之必（无不）然。若见之成见也。”
这是必然律，满足充分条件的全部实现。从认识论上看，是充足理由律；从生成论上看，是因果律。小故是必要条件；大故是必要条件集合成充分条件。唯一必要条件构成充分条件就是充分必要条件，即充要条件。绝对必然性是满足唯一充分条件的必然性，即自己为自己存在的唯一条件或原因，即自因的自在本质，亦即客观思想。辩证必然性是满足自在本质和对立面（即是与非：种类是非即内在的自我与非我，现象是非即外在非我的两个对立方）两个条件的必然性。经验必然性是满足唯一自在本质条件和若干经验条件的必然性。偶然性即偶成必然性是满足无限多条件的必然性。必然性强度，由最强必然或最必然的绝对必然性→至辩证必然性→至经验必然性→至最弱必然的偶然性依次递减。
（丙）同异交得律。《墨经》：“同异交得，放有无。”
这是同异交得律。广泛察看同中有无异，异中有无同。《大取》：“有非之异。有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。”这是同异之变。同异总是互相伴随的，没有不同不异的两个事物。墨子第一次将所有差异归纳为是非类别之异和然不然量数之异。
（丁）矛盾律，即不矛盾律：牛不是非牛。《墨经》经上和说上75条：“辩，争彼也。辩胜，当也。或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当必或不当。不当，若犬。”
这是说明矛盾律，即两个矛盾命题不可能同时成立，即一个事物不可能同时即存在又不存在：彼既是牛又是非牛。不同时成立或存在是因为必有其中一方不当。不当，就像彼是犬。
次者，知不是不知。《墨经》经下和说下36条：“知之否之，足用也誖。说在无以也。论之，非知无以也。”
这也是说明矛盾律：知之而又否定知之。同时知又不知乃是矛盾，原因在于违反矛盾律，有失理据。这属于诡辩。
再者，马不是非马。《墨经》经上和说上52条：“必，不己也。当牛非马，当马非马，一然者，一不然者，必不，必也。是、非，必也。”
这也是说明矛盾律：必然（尽），是客观的，不以自己主观为依据。当牛非马，当马非马，一个是“是而必然”者”，一个是“是而必不然”者。必然不（尽不），也是必然（尽）。是和不是，都是必然。”《墨经》经上43条：“尽，莫不然也。”《小取》：“或也者，不尽也。”也就是说，牛必然不是马，马必然不是非马，马和非马二者只能居其一，不可兼得。同时也说明：不存在既是马又是非马的东西，马和非马之间不存在中间态。同时也是不容中律或排中律。
（戊）不容中律或排中律：牛或非牛。《墨经》经上和说上73条：“彼，不可两不可。凡牛枢非牛，两也无以非也。”
这是说明：某物（彼），不可是非两不可。一切牛为中心，之外的事物都是非牛。假如“枢”通“区”，则牛区别于非牛。牛与非牛，两者必居其一，没有理由两者都否定。假设两者都被否定了，则某物必居于牛与非牛的中间态，既是牛又是非牛。
次者，牛或马，是或非。《墨经》经下和说下37条：“谓辩无胜，必不当，说在辩。谓，非谓（肯定与否定）。非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马。俱无胜，是不辨也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当也者，胜也。”
其中一句话：“异则或谓之牛，其或谓之马。俱无胜，是不辨也。辩也者，或谓之是，或谓之非。”这是说明：牛与马二者不同，若居其一，则要么是牛，要么是马，不可能是“牛马”，也不可能是既是牛又是马。牛和马之间没有中间态。也就是说，对一个事物作判断，要么是之，要么非之，不可能既是又非（不是），不存在中间态。
注意：排中律不可滥用，驴马杂交物种骡可视作驴马中间态。这就是“殊类异故”，特殊类别的原因不同于一般类别的原因。另外，人性非善非恶也是中间态。
（己）同一律：牛是牛，马是马。《墨经》经下和说下：“欧（区），物一体也，说在俱一，惟是。俱一，若牛马四足；惟是，当牛马。数牛，数马，则牛马二；数牛马，则牛马一。若数指，指五而五一。”
这是说明同一律：以类区分事物。物作为一个整体，是因为它们有以同而俱处一体，只因它们是同一类。俱处一体，就像以四足动物为类别将牛马俱于一体。因为以四足为同一类别，牛马一体才是正当的。要区分牛和马，则牛和马是两个类别。要混合牛马作为一个类别，则牛马一体是一个类别。就像区分手指，手指为五个，若将手指作为一个类别，则是一个整体。这是告诉我们，某一事物就是某一事物，某一类事物就是某一类事物，即彼彼也，此此
也。
次者，彼是彼，此是此。或者说，彼仅是彼，此仅是此。《墨经》经下和说下：“彼此，彼此与彼此同，说在异。正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此，此也。”
这也是说明同一律：彼此同于彼此，因为彼此与彼此不二，二必异。正名的话，此也，彼是此可。彼是彼，且仅是彼，此是此，且仅是此，彼是此不可。若彼是彼，此是此，彼且是此，彼是此也可。彼此仅是彼此，如果是同一类别而彼是此，那么彼也仅是此，彼是此也。这一节中最关键的一句话：“正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。”可以看做同一律的定律式描述。
再者，牛不非牛，马不非马。《墨经》经下和说下69条：“牛马之非牛，与可之同，说在兼。”、“‘或不非牛’而‘非牛也’，可；则‘或非牛，或牛’而‘牛也’，可。故曰：‘牛马非牛也’未可，‘牛马牛也’未可。则或可或不可。而曰：‘牛马牛也’未可，亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”
这是反证说明同一律：牛马是兼（一个整体），“牛马之非牛”的否定说法，与“牛马之是牛”的肯定说法（可之）一样，都不成立。因为牛马是兼即一个整体。“有的不是非牛”这个说法中，同时隐含了“有的是非牛”，因此说“有非牛”是成立的。同理，“有的是非牛，有的是牛”这个说法中，其本身就同时内含了“非牛和牛”，因此说“有牛”是成立。所以说，牛马已经作为兼或一个整体，那么，“牛马非牛”的说法就不能成立，因为其中还有牛；“牛马是牛”的说法也不能成立，因为其中还有马。结论是，有的说法成立，有说法不成立。在此，曰：‘牛马非牛也’未可，‘牛马牛也’未可，如果这两种说法都不成立，那么仅仅说“‘牛马牛也’未可”也就不可以。要之，牛是牛，同一不二；马是马，同一不二。而牛和马是两类事物。牛不是非牛，马不是非马；且牛是非马，马是非牛，故而牛和马作为一个整体，既不是纯一者牛，又不是纯一者马，就不难成立了。
注意：古代《墨经》一般写在比较短小的简牍上，便于携带。《墨经》是墨子和墨子之后的墨学老师教育学生基础知识的基本教材，用字极其精练，便于背诵，但不利于理解。虽然“经说”是对“经”所作的文字说明（《墨经》：“说，所以明也。”），但仍然极其简练，老师在授课时，往往需要进一步讲解说明。这一条关于同一律的经和经说就是如此。
同一律是这样的，从客观性和生成论来看，一个事物，就是那一个事物本身，既不会多于自己，也不会少于自己。从主观性个认识论来看，一旦某个指定某个事物，就是指那个事物本身，不会超出它，也不会不及它。同一律内含了同一性，反之，同一性未必是同一律。同一律乃是客观的自然规律和逻辑，其反映在人脑中就是我们的思维规律和逻辑。同理，其它公理、定理或定律也是如此。
（庚）二必异律或二异律。《墨经》经上和说上88条：“异：二、不体、不合、不类。二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”
这是说明二必异律或二异律：二异律是同一律的反律。用处很大。例如：不二（不异），乃是同一性；不一不异，乃是二而质同，或两个事物性质相同。世界上，没有任何两个物体同时处于同一空间。任何两个物体，时间相同则空间必然不同；空间相同则必然时间不同。例如，世界上没有两片完全相同树叶；一个人不能两次踏进同一条河流。所有差异最终都能归于两种基本差异：种类是非之异、然不然量数之异。
有一点我们要加以强调：无论在古代东方先秦时代，还是在西方古希腊时代，都没有对这些定律予以正式命名，命名乃是后来的事情。但是，这不等于古人思维不遵循这些客观规律，也不等于他们思想没有形成这些规律。从文献上看，毕竟东西方哲人对这些客观规律都有一些基本的抽象的表达。唯一不同的是，古代汉字没有拼音文字的字母系统，在对这些规律进一步抽象化过程中，没有发展为字符形式的数理逻辑。虽然如此，但汉字本身就是象征符号，也可以直接看作字母符号。牛和马就像英语字母A和B一样，完全可以看作已经失去原来汉字意义的字母符号，指代任何一个事物，而非特指牛和马。因此，墨学关于这些规律的描述方式就可以看作是基本的抽象的描述，当做定律来使用。我们用字母A和B代替上述命题中的汉字“牛”和“马”，一样没有违和感。
（辛）道德律。《大取》：“于所体之中，而权轻重之谓权。权，非为是也，非（非）为非也，权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也。”
这其中一句话：杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。这是道德的刚性。不可以损害或牺牲任何一个他人利益包括生命来保存天下，否则就不是利天下。也就是说，哪怕损害或牺牲一个他人的利益能够避免宇宙大爆炸，也绝不干。只有奉献和牺牲自己的利益包括生命保存天下，才是真正的利天下。道德律就是非攻，不侵害任何个体利益。但凡关系到天下所有人重大利益，只要利于天下，保存天下，就绝无选择。权轻重是求，求为义，非为义。为了道义或正义，决不可权衡个人利益得失，哪怕生死。否则就不是真正为义。
与此同时，《鲁问》鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”
这是说明：考察一个人的行为需要合其志功观之，即志功相辩。志就是动机和主观原因，功就是效果和结果。志功可以相从，也可以不相从。《大取》：“义，利；不义，害。志功为辩。”在此，功即利人，利民。主体的道德行为主要从志功两个方面来加以判断，各家学说主张不一样，有从道德动机来判断道德行为，有从行为结果来判断道德行为。墨家主张志功相从，道德动机和行为结果必须一致，出发点和目的就是道德功效。虽然道德行为不一定能完全达到目的，但至少行为结果不能违背道德动机，与出发点和目的相反。
（壬）通意后对原则。《墨经》经下和说下43条：“通意后对，说在不知其谁谓也。”、“问者曰：子知䭵乎？应之曰：䭵，何谓也？彼曰䭵施，则知之。若不问䭵何谓？径应以弗知，则过。且应必应问之实。若应长，应有深浅、天常中在兵（这几个字具体含义未明）、人长。”
这是说明：双方要在沟通语词意义以后交流问答。原因在于不知道他在说什么。通意后对是一条重要的辩论原则，不遵守它，我们的辩论就是无效的，因为辩论双方互不明白对方所说语词的确切含义。
要对概念名词进行说明必须采用定义法，即拟实法。《墨经》31条：“举，拟实也。告以文名，举彼实也。”其中，“拟实”就是描述实体。即告人以正式名称，描述出其实体。实体就是原始本体，即最底层的、最坚实的、全适的支撑事物一切性质的规定性思想。上帝天志是最高实体或绝对实体；其次是各级类实体或类别实体，最末是个别实体。《墨经》11条：“实，荣也。其志气之见也，使人知己，不若金声玉服。”其中，荣，秀于外者。实，由秀于外者显示出来。因此，实之志（天志之志，相当于意志和规定性力量或决定性力量）由其真实气象即感性性质显现出来。使人了解自己，不像是从外在无关的戴金披玉之声色中来了解自己。定义的目的就是为了界定概念，以便于辩论双方能够通意后对，清辩明察。墨子强调，心之辩，心之察。心辩是指对自己说出来的东西要有清晰明白的界定和说明。心察是指对自己感知到的东西要有清晰明白的界定和判断。做科学研究，首先就要对概念予以清晰明白地界定，然后才能根据它来正确推理。定义法有两种：一种是普遍定义法，即用范畴直观的方法来描述事物的本质，借普遍的范畴直观来直观地领悟本质。现象学借用纯粹现象来直观地领悟本质，与之等同。这就是理性的本质直观。另一种指事定义，即举例法，通过具体事例的直观叙述来直观领悟本质。相比于前者，指事定义的缺点就是不够准确清晰，往往很模糊，甚至把握不住事物本质。对事物的把握往往只流于形类，而失之质类。但对于悟性高者，或作为普遍定义的举例说明，又不失于简洁明快。
叁
辩论的具体方法。《小取》：“假者，今不然也。效者，为之法也，所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：'子然，我奚独不可以然也？'推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”
这是说明辩论的一些具体方法：假，即假设说明，表示目前还没有确定，还没有结论，还没有成为现实，等等。
“效”式方法即演绎推理。“效者”是相对的大集合或大概念即范畴，内涵小，外延大。“所效者”是相对于大集合或大概念的小集合或小概念，内涵大，外延小。“所效者”是“效者”的子集或真子集。前者以后者为是否被含纳的标准，或是否可以被效法标准。例如：人有死，墨子是人，则墨子有死。三个概念的关系是，墨子真包含于人，人真包含于有死的。即，墨子⊂人⊂有死的。亦即，墨子概念是人概念的真子集，人概念是有死的概念的真子集。
辟，即举例说明。注意，辟即辟喻，这个“喻”不是比喻，而是说明或明白含义。
侔，即对偶而行。例如：盗人非人，杀盗人非杀人。公孙龙子的“白马非马”之辩就源自于墨子的“盗人非人”之辩，所以名家号称别墨一派，即墨家别出专事辩论的一派。盗人与人，内涵与外延皆不相同，白马与马也是如此。从种类是非之异上看，盗人是人；从然不然量数之异上看，盗人的行为不同于一般人的行为。盗人非人则是从行为然不然上去判断和区别。这属于经验认识论，是感性或知性判断（知性即反思感性），负责经验事物之间的区别和直观联系。种类是非判断依赖先验认识论，属于纯粹理性判断，即关于事物本质和抽象同一性的判断。
援，即借之援助。例如，公输盘受雇于楚王造攻城器械以侵略杀人，为何不能受雇于墨子以侵害杀人。借后者援助以说明前者。
推，即类推反之。其所不取者，与其所取者是同类事物，让对方处于自我否定的状况：肯定所说的是同一回事，我怎么能说它们不同呢？例如，公输盘受雇直接杀人是其所不取者，公输盘受雇造云梯间接杀人是其所取者，以前者同于后者，公输盘知道自己为楚王造云梯是杀人的不义行为。
肆
辩论的基本思维方法。《大取》：“以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”
这是说明，辩论思维是批判思维，必须有理有据。（壹）以理长，即顺着逻辑方法来说明：“理”在这里就是说明方法或逻辑方法。（贰）以故生，故就是原因，即根据或证据，即由根据或证据得出结论。“据”一方面是根据：归纳法的举例根据-证据越多，归纳推理的结论就越可靠，公理一般由归纳法获得，不证自明，往往作为演绎推理的前提；演绎法的根据是大小前提。另一方面是证据，举例法提供证据。（叁）以类行，即按照类原则或事物类别来推理。无论是归纳推理，还是演绎推理，必须基于推类，归纳就是以类取，演绎就是以类予。
伍
辩论的应然结果。《非儒》：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁。”这是说明辩论的应然结果，或应当接受的结果。应然属于道德范畴，这是辩论的道德基础，否则就是强词夺理，伪辞诡辩。
辩论的实然结果。《墨经》：“谓辩无胜，必不当，说在辩。谓，非谓（肯定与否定）。非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马。俱无胜，是不辨也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当也者，胜也。”
这是说明辩论为什么有胜负，如何区别胜负。辩论的实然结果是当者胜。有人讲辩论无胜负，必是不妥当的。说明这个问题就在于人心是否能清晰明白地界定和揭示。辩论专注于肯定称谓、否定称谓。认为辩论双方都不胜，是因为主观上不能清晰明白地界定和说明揭示。辩论无非就是得出肯定或否定结论。正当或正确的一方获胜。
应然具有道德主观性，实然是具有历史和真理的双重客观性。道德主体，即具有主观性的主体承认辩论的客观性结论，就是主客观一致。这种一致化作行动，即“无故从有故，弗知从有知，无辞必服，见善必迁”。道德主体就把应然实现，转化为另一种实然，从属于历史的行为实然。意志自由是善的意志战胜恶的意志，理性意志战胜非理性意志，反思自由意志战胜不自由意志。意志自由是善恶意志互相搏斗后的我的自主选择或自我决定，是过程中的手段；反思自由则是内心外行处于放松无拘束状态，即心身安宁状态，是目的，这个目的通过另一种自由——意志自由——来实现。没有反思自由这个目的，意志自由则是无差别的盲目行为。
再者，《墨经》：“辩，争彼也。辩胜，当也。或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当，若犬。”
这也是说明：辩论胜者是因为正当或正确。用矛盾律即不矛盾律来举例说明。
陆
辩论的注意事项。《小取》：“夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类异故，则不可偏观也。夫物或乃是而然，或是而不然。或一周而不一周，或一是而一不是也。不可常用也，故言多方，殊类异故，则不可偏观也。非也。”
这是说明：物以类同，但不可未经仔细考察就轻易认定两个事物类同（率，轻率，轻易。例如率尔操觚）。侔式推理，有所至而正，亦有所至而不正。两个事物结果相同，但它们的原因未必相同。所取者相同，但取之原因却未必相同。所以辟、侔、援、推等方法，所用而有所不同，随便转用则危险，远离本而失之用，用之流散而离本，则使用之不可不仔细审查也不可经常使用。所以语言有多种用法和含义，不同的类别有不同的原因，同一类别中的特殊个体或性质有其不同于其类的特殊原因。不可又偏见过片面之见。事物有的是而然，有的是而不然。例如，盗人是而不然，即盗人是人，但盗人的行为不同于一般人。注意，是非之异是指种类差异；然不然之异是指量数变异。有的说法全部遍及，有的说法不遍及。例如：“爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”有的说法是全称判断，即全是某个种类，有的说法不是全称判断，即不全是某个种类。例如，白马是马，但白马非马。马是全称判断，白马不是全称判断，白马是马中的一部分，但白马不等于马。上述方法不可常用，因为语言有多种用法和含义，特殊类别有特殊原因，特殊个体与性质也有特殊原因，不可偏观。若不注意，则会出错。
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《天志上》子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：'中者是也，不中者非也。'今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可详计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，則大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”
次者，《法仪》：“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”
这是说明：天经地义，一切动作有为包括言谈辩论必须以天志为标准。天志是神圣意志，是现在，在，自在，永在。天志是最大的集合，包罗一切真理和现象，中者是也，不中者非也。（这是效式演绎推理。例如：天志是绝对正确的，兼爱是天志，所以兼爱万民的做法是正确的。其中，“天志”是“绝对正确的”的子集，“兼爱万民”是“天志”的真子集。）遵循上帝诫命是人得以安生立命，通入化境的唯一路径，不二法门，不要幻想有其它路径。天志在世俗世界的表现就是人民公义，由下面经验标准和三表法得出。如此，动作有为，辩论言谈就有了双重客观标准与合（自然）法性：上帝天志和人民公义。上帝诫命究竟是什么？《天志上》子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：'此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”由此可知，上帝的诫命就是兼爱人，兼利人。兼爱是有限生命在执行天命的个体生活中以不断接近的方式而在人生中可实现的目标的理念。做不到奉献和牺牲，至少能做到非攻即不侵犯他人权利。兼爱是超越时空限度而绝不受时代精神限制的永恒精神。爱人利人就是“事上尊天，中事鬼神，下爱人。”因此，在墨家看来，神本就是人本，人本就是神本。神本主义是本体论或生成论，人本主义是认识论，人只有从行动上认识到爱人利人，把行动化作衠知，才是尊神，符合神创世界本意。
载者，《非命上》：“子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政（立法），观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
这是说明：辩论言谈必须有一个具体标准，也即经验标准。没有言谈标准，就像把日规（朝夕）立在转动的制陶轮盘上，不能确定言论是否正确。这个经验标准就是三表法，即本原用。当然，这个标准又必须以天志法仪为最终和最高标准，即兼相爱交相利。
《贵义》子墨子曰：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”
这是说明：义自天出，辩论言谈和从事行动，首先必须符合天鬼意志和百姓利益，这是总的标准；其次要符合历史经验和圣王言行，这是具体的经验标准。所谓圣王就是先外王而内圣，后内圣而外王之兼者。即，下学经验，上达真理，天人合一，将上帝真理内化于心，外化于行，以天地宇宙为身，超越得失生死，妙入人生化境者。
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辩论的意义。《尚贤上》：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。”
这是说明：作为贤士，能言善辩者乃是国家珍宝，社稷栋梁。不是诡辩者，而是辩者以科学的认识论来修养加持心身，具有科学精神、科学思维和方法，必是国家各行各业的大器人才，也必是弗弗之才，詻詻之器，必能分议延延，交儆詻詻。这是辩论和辩士的国家意义。
《贵义》子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下，而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”
这是说明：辩者以义为贵，为争正义，为争是非善恶，殉道献身也在所不辞。真辩士不畏惧诡辩伪辞；不畏惧强权恶势力；不畏惧智力不够权力来凑的卫道士。这就辩士三不畏。
《贵义》子墨子曰：“默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去六辟，必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义手足口鼻耳目从事于义，必为圣人。”
再者，《尚同上 尚贤下》：“有余力者疾以助人，有余财者勉以分人，有良道者劝以教人。”
这是说明：从事包括辩论都不应该受情感支配和干扰，情感主导行为容易让人冲动，情绪化而失去理性，陷入主观主义、相对主义、极端主义，等等。辩论应该属于纯粹理性行为。另一方面，辩士言出诲人，不厌其烦；劝以教人，不匿良道。学有益，苟日新，日日新，又日新。这是辩论和辩士的社会意义。