尼尔斯·魏德曼（Niels Weidtmann），德国哲学家，现任德国图宾根大学院士学院（College of Fellows）主任，德国跨文化哲学协会（GIP）主席，研究领域现象学、跨文化哲学、非洲哲学等。个人专著包括：《跨文化哲学》（Interkulturelle Philosophie: Aufgaben, Dimensionen, Wege，2016），《文化在跨文化世界中的世界特质》（Die Weltcharakter der Kulturen in der interkulturellen Welt:Eine Auseinandersetzung mit Hermeneutik und Strukturphaenomenologie am Beispiel Afrika，1998）等。编著包括：《世界人类学及其他》（One World Anthropology and Beyond:A Multidiciplinary Engagement with the Work of Tim Ingold，2023），《欧洲：在观念、想象与现实之间》（Europa – zwischen Idee, Imagination und Wirklichkeit:Neue philosophische Perspektiven，2026）等。2026年6月，图宾根大学院士学院博士后蒋周伟、华东师范大学哲学系教授刘梁剑，通过在德国图宾根线下交流，以及后续电邮问答等方式采访了魏德曼教授，围绕跨文化哲学、现象学、非洲哲学等问题展开交流。
尼尔斯·魏德曼
哲学背景
您可以讲一讲您的哲学背景吗？
尼尔斯·魏德曼：我曾在德国的维尔茨堡、美国的杜克大学学习哲学。在维尔茨堡的时候，我在罗姆巴赫（Heinrich Rombach）的指导下获得博士学位。我在图宾根大学以文化理论为题完成教授资格论文。我也学过生物学，获硕士学位。我的研究聚焦于现象学和跨文化哲学，但研究兴趣也包括哲学人类学、诠释学和早期现代哲学。非洲哲学和东亚哲学也是我特别感兴趣的领域。
在我看来，哲学不仅仅是一种智识上的努力。哲学旨在意识到一种广博的丰富性，即不同的现象都具有自身的意义结构。这也意味着，承认不同的文化及其哲学传统的多样性。每种文化、每一哲学传统都体现了一种无可超越、不可替代的在世方式。
“跨文化哲学”关乎哲学整体
您长期耕耘于跨文化哲学。您是德国跨文化哲学学会（GIP，Gesellschaft für Interkulturelle Philosophie）的主席。能否简要介绍一下这个学会？
尼尔斯·魏德曼：跨文化哲学学会（GIP）成立于1990年。其宗旨是促进哲学领域的跨文化思考，并协助确立跨文化哲学在大学教学和研究中获得制度化认可。学会目前约有两百名成员。我们每两年举办一次学术会议，并支持成员的各项活动。它建立了一个对跨文化感兴趣的德国哲学家网络，并与全球的合作伙伴开展协作。
“跨文化”可以有不同的英文表达，比如：inter-culture、trans-culture、cross-culture，如此等等。您似乎更倾向于使用inter-culture，为什么？
尼尔斯·魏德曼：在我看来，“trans-culture”和“cross-culture”都将不同文化作为起点，尝试找到它们的共同根基，从而超越它们；或者至少能够在不同文化中识别出相似性与可比较的结构。这背后的预设是，存在一种共享的现实，不同的文化只是从不同的视角看待同一现实，或者给出不同的解释。相反，“inter-culture”——至少在我看来——并不以不同文化本身为起点，而是以各种文化共同归属的那个“之间”（in-between /inter-）为起点。因此，“跨文化”（inter-culture）就不能理解为不同文化并列排在那里。相反，“跨文化”（inter-culture）这个词就表明，不同文化就是在彼此的相互关系中被建构为看待现实的不同视角。它们并不是对于一种藏在文化之外的现实的不同视角，而是对于所有其他文化的不同视角。因此，严格而言，有意义地谈论不同文化，离不开跨文化的向度。在跨文化向度之外，现实和文化意味着同一回事——这当然很容易导致将它们绝对化的错觉，从而导向一种成问题的普遍主义形式。
因此，跨文化之思促使我们注意到以下事实：现实不是静态的，也不像看起来那样只是给一切文化生活提供背景；相反，现实本身活力充沛，生生不息。跨文化交流让我们注意到这种生命力。
尼尔斯·魏德曼著《跨文化哲学》
“跨文化哲学”意味着什么？这里的“跨文化”意味着一种做哲学的进路吗？能否将跨文化哲学视为第一哲学？
尼尔斯·魏德曼：在“跨文化哲学”（intercultural philosophy）的名下，人们可以放进很多异质的东西。并非所有人都像上文这样将inter-culture与trans-culture及cross-culture明确区分开来。也有人把“跨文化哲学”等同于“比较哲学”（comparative philosophy）。在这里，我们可以注意一个重要的区分。只有存在比较标准的情况下，比较才是有可能的；而这个标准要么外在于被比较的哲学，要么取自其中一种哲学——通常是比较者将自身作为尺度。但是，这意味着每一次比较都受制于一个标准，它不是源自被考察的具体哲学，而是从外部强加于它。这与现象学的以下主张相矛盾：突显每种哲学自身固有的独特意义结构。因此，跨文化哲学必须避免使用均质的标准。它必须致力于根据每一种哲学自身的标准来评估和阐明它。这也意味着，我们必须更以更大的强度参与到其他诸种哲学中去，甚至要让我们自己沉浸于这些哲学之中。因此，每一种哲学都是哲学整体。但恰恰出于这个原因，所有不同的哲学传统相互镜映，通过在它们之间穿梭往返，即通过细腻的转译工作，我们能够使它们相互充盈。但这只能以这样一种方式进行：不仅将一种哲学的洞见转译成另一种哲学的语言，而且还要转译成它的哲学意义。因此，不同哲学并非互相补充，而是可以互相纠偏，并帮助彼此澄明自身。
这样的哲学反思发生在一个新的、跨文化的哲学向度之下。跨文化向度并不是古典意义上的“第一哲学”。但是，在这一向度之下，哲学作为整体得到重新探讨和澄清。因此，跨文化哲学不是哲学内部某个特定的研究领域，而是关乎哲学整体。
您的博士论文是关于非洲哲学的。能否简要介绍一下您对非洲哲学的研究？您从事跨文化哲学研究的初衷是什么？
尼尔斯·魏德曼：在我的博士论文中，我首次尝试去理解一种非欧洲的哲学——不是仅仅将其视为对欧洲哲学传统的注释和补充，而是将其视为人类现实以特定方式显现的基本文化经验的表达。罗姆巴赫将描绘这种基本经验的工作称为“基础哲学”（Grundphilosophie），其目的是唤起人们的注意到以下事实：我们所遇到的各种不同哲学，远超出人们熟知的作为智识传统的哲学。恰恰相反，它们反映了截然不同的经验性现实。这也意味着，在基础哲学的层面，哲学作为整体的意义再次受到考验。当我明白这一点——或许当时只是感觉到这一点时——我就清楚地意识到我只能在跨文化的框架中做哲学。
我能够研究非洲哲学，这对我来说是一件极其幸运的事。当时在德语世界，几乎没有任何关于非洲哲学的著作。相比之下，到了二十世纪九十年代，在非洲和海外侨民区那些依然非常年轻的大学里，关于非洲哲学的讨论早已变得非常活跃且多元。从一开始，与欧洲-西方哲学传统的交锋就已然是非洲哲学的一个固有特征。此外，比利时传教士坦佩尔斯（Placide Tempels）在1945年出版的关于班图哲学（Bantu philosophy）的著作影响深远，尽管它也饱受争议。坦佩尔斯首次描述了一种独特的非洲存在论。到了二十世纪七十年代，肯尼亚哲学家奥鲁卡（Odera Oruka）通过他的“圣哲哲学”（sage philosophy）项目开始了非洲哲学口述传统的探索。而在南非种族隔离政权垮台后，随着总统曼德拉和大主教图图（Tutu）试图将“乌班图”（Ubuntu）作为南非和解进程的基础，乌班图哲学受到了广泛关注。去殖民化的思想也对非洲哲学和文学产生了重大影响，著名的例子包括肯尼亚作家提安哥（Ngũgĩ wa Thiong’o）和加纳哲学家克维雷杜（Kwasi Wiredu），两人都曾著书探讨“心智的去殖民化”。
我在博士论文中考察了一系列“基础现象”，以便能够更好地理解非洲哲学各种进路所折射的“基础哲学”。有必要再次强调，这绝不是试图将非洲哲学的多样性还原为某种隐藏的均质性。相反，我的目的不是用欧洲哲学的范畴去不加批判地解释非洲哲学，而是将其视为一种独特经验性现实的表达加以认真对待。我详细分析了其中一个基础现象，即直到二十世纪初大多数非洲社会仍具有的“口述”（orality）。如果将口述解释为文字的缺席，那就错了。口述具有自身的特质和意义，这自然也影响了历史性的意义，进而影响了哲学传统的意义。其他“基础现象”同样如此。总之，在我看来，在非洲诸哲学中，我们遇到了一种经验现实，它可以镜映我们自身的经验现实，从而让我们从中学到很多东西。
现象学的跨文化展开
罗姆巴赫在中国学界的影响日益增强。在这相当大的程度上要归功于浙江大学哲学学院王俊教授的翻译和研究工作。作为罗姆巴赫的弟子，您能分享一些关于他的故事吗？您如何评价罗姆巴赫在现象学史上的地位？
海因里希·罗姆巴赫著《作为生活结构的世界 : 结构存在论的问题和解答》
尼尔斯·魏德曼：罗姆巴赫与其说是一位研究现象学的学者，不如说他本身就是一位卓越的现象学家。他对何为现象，即现象独特的内在意义结构，具有异常敏锐的洞察力。这大概也是为什么他曾一度考虑将自己的艺术天赋转化为职业，去做一名艺术家。然而，这种现象学的视角很早就显露在他的哲学工作中，并塑造了他一生的哲学创作。他的博士后论文考察了西方早期现代思想。不同于他的老师海德格尔——他也曾师从芬克（Eugen Fink）、缪勒（Max Müller）和斯基拉斯（Wilhelm Szilasi），罗姆巴赫并没有将西方早期现代思想解释为对于存在的进一步“遗忘”。相反，他认识到，西方现代发现了一个全新的概念框架，这一框架将彻底颠覆以往整个哲学。然而，恰恰因为他认识到了这一概念框架，他也能够证明，现代思想家们为什么未能实现他们预期的目标，从而最终未能达到自身思想的最高点。罗姆巴赫吸收了现代思想中发现的概念框架，即关系性思维（relational thinking），并在他的结构存在论（structural ontology）中充分展开了这种思维模式的潜力。
罗姆巴赫有能力洞悉每位哲学家的根本理念，而这些哲学家自己也往往未能充分展开这些根本理念。这种能力使他成为一位极具魅力的老师。他能以连贯的方式展现每位哲学家的思想，甚至证明其必然性，从而让每位哲学家似乎都达到了思维的最高形式。听众认真听了罗姆巴赫关于库萨的尼古拉的讲座之后，可能会变成库萨主义者；认真听完罗姆巴赫关于康德的讲座之后，可能会变成康德主义者。不过，听众走出课堂时绝对不会变成教条主义者，而是始终带着以下确信：无论思想的高峰在哪里，现象学的视角都有能力找到它。
这已经多多少少说明了罗姆巴赫在现象学史上的地位。他并不把现象学视为一种与其他哲学并列的独立哲学。相反，对他来说，在根本的意义上，现象学意味着从事物固有的内部结构出发去探讨一切，并揭示这种结构。这同样适用于现象学本身。因此，罗姆巴赫将他的“结构现象学”称为“现象学的现象学”。胡塞尔那里已然呈现的基本现象学理念在结构现象学中得到了全面的绽放。因此，结构现象学与其说是有别于胡塞尔或海德格尔的现象学，不如说是现象学的自我阐明。胡塞尔本人已经敏锐地捕捉到经验的明见本性。然而，他将经验置于人类意识之中，尽管事实恰恰相反，即主体的实存归功于经验，故而归根结底必须基于经验来理解主体性，而不是反过来将经验置于主体之中。海德格尔超越了意识现象学，阐明了现象学的“世界特性”。这里发生了所谓的现象学的“存在论转向”。然而，正是罗姆巴赫首次证明，现象学的“世界特性”并不意味着，世界的意义先行于世界中的存在者。相反，每个单独的现象本身都具有“世界特性”，也就是说，它作为自身独特的意义结构而展开，并且这种意义结构并不归结于人类对世界的先行发现。现象学恰恰意味着，学会依照一切事物自身的意义结构去观察它们。就此而言，罗姆巴赫的结构现象学并不是一种新的或特殊的现象学，而仅仅是现象学的自我澄清。
从海德格尔到罗姆巴赫，再到当前的跨文化现象学，跨文化哲学似乎存在一条发展脉络。我们该如何理解海德格尔和罗姆巴赫思想中跨文化现象的意义？我们又该如何描绘当今欧洲的跨文化现象学？
尼尔斯·魏德曼：在我的理解中，海德格尔是最早注意到哲学跨文化向度的哲学家之一。他对中国思想非常感兴趣。众所周知，他甚至开始与一位中国同事合作重新翻译《道德经》。然而，他很快放弃了，因为他本人并不精通中文，而他不相信仅仅依靠译本就能真正把握《道德经》自身的意义。语言绝不仅仅是表达思想的工具。它为自身发声，并且在一种非常基本的意义上，存在通过语言找到了自己的声音。因此，在其他语言中，一种独特的存在之意义得以表达，而这种意义是既有哲学思想无法触及的，必须在哲学转译的工作中被具体地把握（如前所述，这种转译绝不仅限于语言层面的翻译）。通过这种方式，海德格尔暗示了一个既有哲学无法延伸的向度，而这一向度惟有通过跨文化交流才有可能得到澄清。
罗姆巴赫赞同海德格尔的观点，认为跨文化哲学代表了哲学探究的一个新向度。然而，他不像海德格尔那样只关注语言。与之相反，罗姆巴赫认为，哲学的独特意义体现在不同文化的众多“基础现象”中。语言仅仅是“基础现象”之一，其他还包括宗教、社群、道德、艺术、劳动，如此等等。这就将哲学对话向着文化的其他“基础哲学”和经验性现实敞开了。因此，在他的跨文化分析中，罗姆巴赫反复考察艺术作品、建筑物、与自然的关系、宗教信仰，同时也考察时间概念，尤其是招呼问候等日常现象。
跨文化现象学目前还远未实现与罗姆巴赫的进路相伴随的期望。尽管如此，我们还是可以看到重大的创新和发展。例如，今天的任何跨文化分析都必须考虑到去/殖民处境，而且绝不能无视持续存在的（包括知识论上的）不义。此外，即便在超出全球视野的情形下，跨文化现象学也必须承认全球结构和危机的现实，并厘清跨文化思维与全球思维之间的关系。
欧洲当代哲学
在某种程度上，当今现象学的发展是德法现象学之间跨文化交流的产物。尽管在最初，法国现象学深受胡塞尔和海德格尔的影响，但现在德国现象学似乎反过来受到了法国现象学的影响，这要归功于瓦尔登费尔斯（Benhard Waldenfels）、腾格义（László Tengelyi）、施奈尔（Alexander Schnell）等德国现象学哲学家对法国现象学的引入和研究。这种丰硕的成果能否被视为跨文化哲学实践的典范？我们该如何理解跨文化特征和要素在当今欧洲现象学或哲学发展中的作用？
尼尔斯·魏德曼：现象学发源于德国，进而传播到法国及其他许多国家，确实经历了一段非凡的旅程。特别是自二战以来，法国现象学的发展反过来又对德国现象学产生了深远影响（至少从二十世纪八十年代以来是如此）。这也导致了重心的转移。从海德格尔提出的存在论问题，转向了更多关于社会、政治、艺术和宗教的层面。然而，现象学也在许多其他欧洲国家、美国、中国和日本被接受并得到进一步发展。所有这些都丰富了现象学的研究。在我的理解中，现象学并不是一个僵化的思想系统和哲学实践，而是对现象本身提出的具体要求作出非常敏锐的反应。因此，不存在唯一的现象学。严格来说，有多少种现象，就有多少种现象学。
不过，我不太愿意将德法现象学之间的交流视为体现哲学的跨文化性质的典范。要证明这一点，我们首先需要澄清是哪些“基本经验”导致了现象学在法国发生了特定的重心转移。这种澄清或许是可能的，但在目前，哲学仍处在充分发展其跨文化之维的早期阶段。因此，目前的焦点集中在历史上“伟大”的传统及其相互关系（例如欧洲、中国、非洲和拉丁美洲哲学等），这绝非巧合。在这里我想再次强调，不同文化之间大概一直存在交流。毫无疑问，不同的哲学长期以来也一直在相互影响。然而，这意味着什么，以及它对我们理解哲学有何影响，至今在很大程度上仍未被深思。直到现在，我们才开始具体地意识到哲学的跨文化向度。
您能否简要介绍一下目前德国现象学（或者更宽泛的哲学）的热点话题和趋势？能否介绍一些从1960年代以后出生的、具有影响力和前景的欧洲哲学家？
尼尔斯·魏德曼：我很难回答这个问题。基于上文所论，我的确认为，跨文化现象学将深刻地塑造二十一世纪的哲学。除了对各文化的“基础经验”感兴趣之外，它们对自然的看法将变得更加重要。当然，我们也可以反驳说，人工智能哲学将主导未来的辩论。虽然事实可能确实如此，但我依然认为，跨文化问题更为迫切，在哲学上也更有意义。如果我们再次成功地意识到人类截然不同的“基本经验”，那么，我们将能够更好地应对像人工智能、气候危机和经济不平等这样的全球性挑战。
您有什么话想对中国读者说吗？
尼尔斯·魏德曼：让我们一起做哲学！让中国哲学的伟大传统保持活力。我们最终应该会弄明白，如何在哲学上将中国的“道”翻译为古希腊“Physis”，以及如何反过来将“Physis”翻译为“道”。
蒋周伟，刘梁剑