现代哲学往往深陷于存在论传统所带来的二元对立困局。如何依托本土思想资源构建自主的哲学体系，是当代中国哲学的重要课题。性命论哲学植根于中国经学义理，以中国固有的思想脉络回应自由、自然、文明等现代性核心问题，通过重构混沦一体的天道观与性命节律的时空观，为本土哲学体系建设提供富有启发的理论路径。
原文 ：《经学义理的性命论诠释》
作者 |北京大学哲学系教授 吴飞
图片 |网络
从存在论到性命论
随着近四十年来中西哲学史研究的深入，中国自主哲学体系的构建已经提上日程。在诸多尝试中，我们提出“性命论”，旨在通过对中国经学义理的系统哲学阐释，建构一种基于本土资源的性命论哲学。
六经是三代文明的文献留存，记录了中华文明基本精神的最初基因，即巫史传统的人文化；而孔子及其弟子对经学文献的整理与诠释，则是对这一文明精神的理论总结与提升。先秦诸子虽然立场不同、观点各异，但都是对三代巫史传统的诠释。因此，我们在立足于儒家解经传统的同时，综合吸收诸子思想，特别是兼采儒道两家，以构建应对现代文明基本问题的性命论哲学体系。起源于西方的现代性提出了三个最基本问题：自由、自然、文明。性命论哲学试图在中国文明的脉络中予以回应，即人（自由的性命主体）、天（混沦自然）、地（以历史哲学建构的文明共同体）。
西方现代哲学虽然触及这三个根本问题，但都是在存在论框架中来理解。存在概念自巴门尼德以来便是西方哲学的核心，而存在论主要指希腊哲学与希伯来一神教传统结合形成的哲学传统。存在论的基本特征在于将“绝对存在”设定为永恒，而将其他有生有灭的事物视为时间中的生成。尽管现代哲学中存在的“永恒”含义常常被掩盖或遗忘，但仍根深蒂固地留存在西方哲学传统的深处，从而衍生出永恒与时间、精神与物质、善与恶，构成了存在论哲学中的二元论框架。笛卡尔哲学从主体自我出发，建构精神与物质的二元宇宙论；其后的哲学形态，要么偏于精神一元，形成精神决定论的形而上学，要么偏于物质一元，形成机械唯物论，这两者是西方现代哲学的基本形态。20世纪以来，西方哲学界已深刻认识到这一二元论困境，并试图修正。性命论哲学旨在接续当代西方哲学的努力，以中国智慧克服二元论。
性命论哲学的基本出发点是“性命”，而非“存在”。它并不设定永恒的存在，而是认为任何性命体都处于时间的流变中，并位于天下的某个空间点。在此，性命论哲学首先重新界定了时间与空间：时间是性命展开的内在节律，空间是不同性命体之间的外在相对关系，二者相互影响，共同构成性命体展开的节律。性命论哲学是一种主体性哲学，其主体既非笛卡尔式的认知主体，亦非康德式的道德主体，更非意志主体或欲望主体。性命主体之间的关系不是认识、欲望、意志或使用的关系，而是生活体认的关系。每个自我都从性命主体出发体认自己所在的世界，但性命主体并非单子式的个体，而是在时空关联中认识自我。因此，性命论哲学设定了“天道自然”，其呈现即为“天下共同体”。这并非人为建构，而是先在于任何性命主体的自然共同体。凡是服从于混沦天道的性命体，都是天下共同体的成员，但大部分性命体没有理性反思能力，自然天道只能以蒙昧自然的方式向其呈现。性命主体具备反思能力，能够自觉认识到自我的性命节律，从而摆脱蒙昧自然，以理性方式认识局部自然。当性命主体试图认识混沦自然整体时，便开启了文明共同体的建构。从蒙昧自然，经局部自然，朝向混沦自然，这既是人类文明发展的轨迹，又是性命主体完善自我的道路。在此过程中，自然本身并无变化，变化的只是人类认识自然的角度和视野。
“文质论”是性命论的辩证方法论。质是性命自然，文是自然之上的纹理。文质论吸收了亚里士多德的形质论，但没有将其推进到形而上学的层面，而仅限于人类文明制作的讨论，不能用来理解性命的本体问题。因此，文质论被明确界定为性命论的辩证方法论，其辩证法包含三个层次：第一，所有的“文”必须从属于“质”；第二，人类文明中的“尚质”同样是一种“文”；第三，作为自然之“质”，需要有蒙昧自然、局部自然、混沦自然三个层次的区分。
性命论主体
为避免陷入任何一种二元论形态，性命论主体首先应确立身心一体观。精神并非异于身体的存在物，而是身体中起主宰作用的部分。性命论所讲的“身体”，并非剥离了精神的、纯粹物质性的肌体，而是每个性命主体之总体。在先秦的许多文献中，心被喻为身体的君主，君主虽为主宰，却与臣民同类，因此须高度依赖于臣民。心与身的关系亦是如此：心不能独立于身体而存在，它是身体最中心的部分。郑玄云“统之于心曰体”，意指身统之于心曰体。范缜坚持神灭论，他对从慧远到梁武帝“神不灭论”的批评，同样可用于批评柏拉图在《斐多》篇中关于灵魂不朽的论证。
性命主体的基本结构由“情”与“性”构成。从重理性到重情感，是西方现代哲学的一个重要转向；性命论由情出发理解主体建构，正与此转向相呼应。在中国哲学传统中，“情”兼具情感、情实、人情三重含义，我们将其界定为“性命节律的初级波动”。而“性”则是混沦天道在每个性命主体中的具体呈现，此即“天命之谓性”和“性自命出”的含义。如何理解性情关系，是中国人性论史的核心议题。我们接受了朱子“心统性情”说，以确立性善论，但结合郑玄“统之于心曰体”的观点略加修正：心并非独立的主体，而是身体的主宰性功能，故“心统性情于身”，由此形成性命论主体，使其摆脱蒙昧自然，朝向混沦自然。在此意义上，良知也是混沦天道在性命主体中的呈现，需要通过“慎独”加以体认。然而，体认良知并非将自我隔离于生生共同体之外，恰恰相反，它是在生生共同体中，通过确认自身的时空定位，来完成性命自我的建构。
基于对身心与性情的辩证思考，我们进而探讨“气” 与“理”。气究竟是物质还是精神，是现代中国哲学中的一个重要争论，但这本质上都仍未摆脱存在论的二元思维。性命论认为，所谓“通天下一气”，并非指万物皆由气这一元素或质料构成，而是指万物皆以气之“一翕一辟”的方式展开其性命。因此，气之聚散，并非元素的组合与分离，而正是对翕辟的理解。王夫之在《张子〈正蒙〉注》中，正是以这种方式回应朱子的批评。所谓阴阳二气，也不是两种不同的气，而是性命展开的两种状态，即辟与翕。天理不是先于气而存在的实体，而是性命展开过程中的翕辟纹理。明清哲学对朱子过于实体化的天理说的修正，已为此提供了有力的理论澄清。
性命论天道
气理是性命主体理解天道的桥梁。由人的视域所理解的混沦天道，即是万物生生之道。在巫史传统中，殷商的上帝、周人的天、楚地的太一，三大传统相互融合，共同构成了中国天道观的原初形态。不过，这一形态并未演变为至上的人格性一神，而是经由先秦至两汉诸子的哲学诠释，升华为混沦一体的天道。在历代祭天传统中，虽然天帝有人格性的呈现，但是这种祭祀仍是巫史传统的延续，通过大小传统的互动，形成了多层次的中国天道观。天道观的中心特征在于混沦一体、化生万物。因此，天既非创世神，亦非审判神，中国天道理解中并不包含西方式的神义论形态。体认混沦天道，是性命主体的永恒愿望。人类文明的建立、差序格局的推展以及理性科学的推进，都是认识整全天道的努力，且已取得显著成就。然而，人类理性认知的对象仅限于天道之“文”，而对于混沦天道之“质”，只能通过现实生活中的性命展开来体认。理性认知只是生活的辅助，而不能喧宾夺主。
对天道的理解主要在两个维度展开。一是对人类命运的理解。《周易》作为占卜之书，为什么成为中国形而上学的不竭源泉，是经义哲学亟需诠释的课题。天道生生并不保证绝对的神义论，因此，人力与命运的关系，成为殷周之变后中国文明面临的首要问题。“皇天无亲，惟德是辅”，构成了中国文明理解天人关系的首要层面。体现在《周易》占筮体系中的天道把握，并非对必然命运的猜测，而是对天道运行大势的确认，以及对自我行为的调整。二是性命论时空观的具体展开。阴阳五行体系与《周易》体系的相结合，呈现出性命论时空观的基本形态。《尚书·尧典》的“观象授时”与《洪范》的“五行畴”相结合，形成了四方、四时与五行相配的时空体系；再经过《月令》和董仲舒的阐释，至汉代与易学传统深度融合，最终形成了以性命的时空节律理解天道与人事的形而上学形态。这种时空理解方式，是性命主体体认混沦天道的重要途径，而公共时空的确立则是人类文明共同体建构的必由之路。
[本文系国家社科基金项目“比较哲学视野下的性命论哲学研究”（20AZX010)成果]
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第2021期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：狄书一
《社会科学报》2027年征订
点击下方图片网上订报↓↓↓