熟人与陌生人的区分，现在已成为伦理领域所关注的问题。费孝通认为，中国的乡村，“是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”。这一看法渐渐成为考察传统伦理的出发点，而熟人与陌生人，则构成了传统伦理与现代伦理的不同对象。
这里，首先需要对所谓“熟人”与“陌生人”作一分疏。据有关考订，“陌生人”的提法，是来自齐美尔在1908年发表的《陌生人》一文，许茨在20世纪40年代发表了同名文章。追溯起来，休谟在更早的时候已从其基于同情的思想谈及“陌生人”：“由于这种同情是非常易变的，人们也许就认为我们的道德情感必定也会容许所有这些同样的变化。我们对邻近的人比对遥远的人更为同情：对熟人比对陌生人更为同情，对本国人比对外国人更为同情。不过，尽管我们的同情会有这些变化，我们无论在中国还是在英国，都会对同样的道德品质给予同样的称赞。它们看起来都同样有道德，并且同样得到一个明智的旁观者（a judicious spectator）的尊重。”换言之，对休谟来说，人们对陌生人与熟人具有不同的情感关联。以上事实表明，“陌生人”的概念出现于近代，并与近代西方社会的变迁相关。
反观中国传统社会，其价值观念和存在形态与上述近代西方的情形似乎有所不同。如前所言，通常将中国传统社会视为“熟人社会”，不过，在其中，价值取向更多地趋向于消解“熟人”与“陌生人”的对峙。在中国的传统视域中，很早就形成了“四海之内皆兄弟”的观念，而随着大同理想的衍化，天下一家、万物一体、民胞物与等理念逐渐获得了主导地位。这一背景中的“人”，既非所谓“熟人”，也不同于“陌生人”。作为近代以来西方社会学的概念，“陌生人”往往与个人的权利相关：个体总是拥有一定的权利，这一权利关系之外的他人，即可以视为陌生人。一般通常所谓“陌生人”便是权利主体之外的他人，然而，对以天下一家、万物一体、民胞物与为价值观念的中国人来说，这些人并不是与己无关的“另类”，而是应当关心、爱护的同类或准同胞（民胞物与）。也就是说，西方社会学意义上无关自己的“陌生人”，并不是中国人所关注的、与“熟人”相对的他人。儒家的仁民爱物、墨家的兼爱，均体现了这一点，其价值指向是消解亲疏之分。
对传统的中国人而言，人与人之间交往并不仅仅取决于关系的亲近与否，而更在于观念的一致，所谓“道不同，不相为谋”，便表明了这一点。日常语言中的“气味相投”，也指出了交往过程并不以熟不熟为前提，而重在双方价值取向的一致，所谓“一见如故”“酒逢知己千杯少”，便是对以上事实的描述。与之相对，即使平时非常熟悉的人，若观念不同，便在实质上可以彼此“生疏”“形同路人”。在中国人的视域中，“熟人”总是有其限度，“知人知面不知心”的日常表述，即就此而言。尽管外貌相识，但若精神缺乏沟通，仍会有相异之感，所谓“貌合神离”便反映了这一现象。与此相应，“陌生人”则有相对性，并可以不断转换关系，所谓“一回生，二回熟”，即指出了这一点。
事实上，在现代生活中，陌生人与熟人的“不同身份”也可以相互转化。传统社会缺乏流动性，人们通常生于斯、长于斯，其交往对象被视为相对稳定的所谓熟人。现代社会则具有较高的流动性，经常会面对陌生人群。然而，从具体的生活过程看，即使在所谓陌生人的社会中，人的生活、工作过程主要仍是在熟人群体中展开的，这种熟人与传统的家族、邻里不同，表现为同事、同行、贸易伙伴、合作伙伴，等等。这里所说的同事、同行（学术共同体或其他各种专业共同体）、贸易伙伴、合作伙伴也属广义的熟人，只是他们已经过一个从陌生人到熟人的转换。在信息时代，数字技术、信息网络提供了使“陌生人”成为“熟人”之新的方式。网络交友的普遍化，似乎从一个方面体现了这一趋向，与之相关的是“陌生人”重新“熟人”化。以网友、网民为存在主体，熟人与陌生人的界限似乎进一步模糊。
在人伦关系中，熟人之间常常比较随便，他们之间的相处，也往往不太讲“规矩”，有时甚而“肆无忌惮”。与之形成对照，在不熟悉的人或陌生人之间，则相对认真、矜持，其间的活动和行为也比较正式。中国人所讲的面子观念，也与之相关：在相对封闭的社会或熟人共同体中，所谓“面子”显得更令人在意。“面子”与自我的尊严相关，其意义常体现于在他人（其他熟人）眼中的自我形象，所谓“没面子”或“失面子”，也就是说在他人（其他熟人）面前失去尊严或丢脸。在不太熟悉的生人圈子中，面子观念往往被稀释了：人们的日常意识是，此时反正没人认识，行为可以随意而不太讲究。从规范的角度看，儒家所说的“慎独”主要便旨在限定或约束以上行为。可以看到，人与人的关系在这里呈现二重性：熟人之间，彼此比较关切；而与陌生人相处，可能就缺乏这种意向；与之同时，熟人之间常常比较随便，甚至不讲规矩，与陌生人相处，则比较认真而审慎。
伦理的关切基于人伦关系，伦理规范则应具有普遍性，康德伦理学便将普遍性提到十分重要的地位，并对此作了多重论证。伦理的普遍性要求道德规范既约束熟人，也引导其他群体。对中国传统伦理（首先是儒家）的批评之一，则是它似乎未能体现伦理的以上普遍性。具体而言，儒家在“亲亲”的基础上采用层层外推的方式来达到对社会关系的一般性解释，但这种“同心圆结构”的解释远远达不到“普遍性”的要求。儒家在处理社会关系时总是依赖于该关系所产生的具体语境，因此当它主张某个规则时，其语境之间的差异性总是会削弱其主张的普遍适用性，而普遍性恰恰在于它的普遍适用性。因此，当家庭关系与普遍准则之间发生冲突时（例如“亲亲相隐”），儒家往往含糊其辞，并不能提供有效的解决方案。就此而言，儒家并没有真正提出一种普遍性的学说，因为在由人伦关系构成的社会里，“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。以上批评固然有所见，但可能忽视了儒家道德中的普遍之维。
儒家所说仁民爱物、万物一体，诚然有其形而上的一面，但同时也包含对伦理关切普遍性的肯定。这里，需要对伦理意识的起源和伦理规范的普遍约束作一区分。儒家强调亲亲，确认家庭伦理的优先性，首先是就道德意识的起源而言。历史的考察与现代的实证心理研究表明，亲子之间、兄弟之间的关系和情感具有原初性，黄宗羲曾认为“人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名”，以孝、悌、慈等为形式的仁义主要呈现为普遍的道德规范，它们即发端于最原初的人伦关系。但发端或起源于家庭人伦，并不意味着仅仅限于这种关系，对儒家来说，规范源于人伦，与普遍的规范性彼此相容。在《论语·学而》中，孔子便指出，“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”。这里的“孝”“弟”（悌）主要是家庭人伦的规范，“泛爱众”则强调了伦理规范的普遍性（对众人也应加以普遍关切），从家庭人伦到普遍的道德规范，展现为一种逻辑的进展。“泛爱众”中的“众人”，包括所谓“陌生人”。对中国传统伦理来说，众人（包括陌生人）既非草木或“物”，而是有人格的；也非利益、契约的化身，而是有情有义的。也就是说，“陌生人”并不是冷冰冰的、与己无关或仅仅表现为利益关系的对象性存在，而是需要加以关爱的对象。可以看到，伦理的普遍性与亲亲的道德原则绝非彼此排斥，中国人所说的不是亲人、胜似亲人，也确认了这一点。这既是基于情感、立场的相通，也以普遍关切为意向。
这里同时需要关注“身”的问题。批评儒家伦理学说的局限，往往以“身体”的有限性为依据。与之相对，一些论者则认为，不管是以本己身体为道德或政治的典范而在“同心圆”结构中往外推衍，抑或是从“生人”到“熟人”、再到“亲人”的回溯过程，身体都扮演着关键的角色。在此，身体都被赋予不可或缺的意义。受现象学影响，对“身”的正面关注和否定性考察，都倾向于将“身”视为形而上的对象，并由此使之具有高深莫测的神秘意味。事实上，从伦理学上看，“身”固然常常与个体相联系，并相应地具有某种主体的意义，但它同时在实质上又表现为人伦关系的载体。在后一视域中，引入“身”的意义，主要表明人与人之间的人伦关系不同于观念层面的或思想之维，它意味着将“身”所体现的人伦还原为现实的社会存在。把“身”说得玄之又玄，往往模糊了其以上涵义。
作者系华东师范大学哲学系教授
来源：中国社会科学报
责任编辑：蒋净柳
新媒体编辑：张雨楠
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