（洪涛2010年拜谒陈寅恪先生）
学人按：近期就复旦大学洪涛教授新著《文学三篇》对作者进行专访。小说是特殊的文体，诞生自个体的产生，没有什么文体比小说更适合分析现代人的生活。本书以斯威夫特、卡夫卡和奥威尔的小说切入，展现现代个体如何兴起而又如何衰亡，这一过程则伴随着机器社会的壮大，每个人都赤裸裸的暴露在技术-权力者的掌握之下，而为其所“看”。值得注意的是，洪涛教授的研究领域是政治思想史、政治哲学，以政治思想的角度解析经典文本，立论深刻，新见叠发，以下是专访内容。
采访者：孙绪谦，以下简称“学人”。
学人：您自小嗜读小说，但以“政治思想史”为志业，而将小说称作“课外”，而本书是您以“专业”解读“课外”的成果，请问文学与政治学的联系在哪里？您在承担政治思想史教学时，会以“小说”介入吗？
洪涛：在今天这个专业化时代，文学与政治学的距离似乎非常遥远。今天的“政治学”属于“政治科学”，是现代社会科学的一个分支，讲实证和逻辑，而现代的原创“文学”大体上还是延续着它的古老传统：作为诗性想象的产物。
古代，“文学”与“政治学”之间的关系要比今天紧密得多。原因之一是古人的“文学”概念比今天远为宽泛。“文学”一词的一个典型的古代用例，见于《论语·先进》。其中，孔子的学生被分为四科：德行、言语、政事、文学。这里的“政事”的外延要窄于今天的“政治”，大概只相当于“兵刑”。这里的言语、政事、文学三者合起来，才大致相当于当时的“政治”。“文学”包含《诗》、《书》、礼、乐，举凡表意的人类活动皆可被纳入其中。古代希腊与古代中国类似，譬如，亚里士多德的“政治”也包含了“诗乐”与“修辞”等活动。
有人或许会发生疑问，说现代国家不也把“思想”和“文化”等活动纳入控制范围吗？的确如此。不过，在古代，“文学”不只是受制于“政治”、作为后者的诸领域之一，而且在很大程度上也彰显了“政治”的边界及其基础，甚至指点了“政治”活动的应然方式。
《文学三篇》
2024年6月
上海三联书店
当然，今天已经很难回到那种融人事于自然、融事实于想象的古典世界了。现代世界的一切几乎都成为了人工制作的理智产品，诗性想象被压缩到了一个极微不足道的领域，是职业工作之余的“闲暇”——现代人的“闲暇”也不再像在古希腊人那里，居于生活的核心，而是相反，成为边缘性的和可有可无之物。在现代世界，“文学”退居“课外”。
解读“课外”文学，或许是一种退出和逃逸。当然，在某种程度上这是被迫的。我想，被排斥感是今天的人的一种普遍感受，而且会愈来愈强烈。现代人丧失了对世界的整全感，陷于日益狭窄的专业和职业领域，对每一个体来说，“空间”在消散，人的世界愈来愈沉入黑暗，每一个人只靠自身的微光照亮眼皮之下的一小片区域，同时抵抗着来自旁人的黑暗力量。
不错，现代科技所能探察、甚至创造的超感世界，似乎在总体上扩展了人的世界，但是，对大多数个体来说，这也使世界变得愈益神秘、愈益不可知。“共通感”（common sense）的丧失是对现代人来说的最毫无疑问的一种“共通感”了：今天的“世界”业已超出人的眼见、耳闻的能力，感受的正当权利从普通人那里被剥夺了。无怪于技术—权力者们突然热衷于靠事实说话，因为，在这个现代世界，“事实”已经成为了权谋系列的“末端”、技术—权力的制成品。被逼退回想象的领域，或者，从技术—权力者的所谓“事实”中逃出，进入想象的世界，或许是对普通人而言的一条出路。这就是何以在我看来，文学性想象可能重回普通人的日常生活，成为他们重新获得世界的一种方式的原因。
解读“课外”文学，也有主动寻求之意。古典向现代的发展，是一个世界的逐渐冷却过程。温情脉脉的氲氤之气被吹散，余留的只是一种极地寒夜。能否在现代的“物的机器”与“人的机器”之外，保留，或者说重建一种“人的世界”？我想，只要人心还未为“理智之石”所彻底替换，是会回答“是”的。这里所说的“人的世界”，不是一种以功能为基础的官僚组织的世界，而是一种以“想象”为基础的人性世界。不必否认在现代世界中，“想象”比“理智”弱得多，但是，现代世界毕竟还未完全丧失“想象”的基础，否则，人类社会会堕落得比动物世界更低——这在某种程度上已经实现了，尽管还未完全实现。
“文学”是人学，是人对世界及自我之理解的最源初的形式。今天，文学也是现代人避免在专业化、职业化过程中被彻底肢解的一条拯救之路。要获得对“政治”概念的一种更本质的理解，走出愈走愈狭窄的现代政治之路，复兴“文学”包括其古典式的理解是必要的，后者包含了对“政治”之边界、“政治”之基础及其核心方式的理解。
学人：书中认为个体最大的特征是自我认知与自我创造，德语古典文学中专门有一类修养小说（Bildung），是人作为个体，面对世界图景的一种自我引领，现代意义上的自我创造与古典时代的个人教育有何区别吗？
洪涛：现代个体被认为是本质上的一种自我创造。德语文学中的修养小说的出现，大概与对个体的这样一种认识有关。
古典时代的个人教育，主要是艺术的、宗教的或哲学的教育。个体这一概念，并非现代才出现。在古典时代，具有个体自我意识的个体，通常只是少数哲学式的、宗教式的个体。普遍的个体化是一种现代现象。在某种程度上，现代个体是哲学个体或宗教个体普遍化的产物。在欧洲，启蒙运动与新教分别承担了普遍化的功能。
不过，现代个体的自我教育，与古典个体的自我教育，存在重要区别。对古典个体来说，他并不是一个有待自我完成的产品。他一诞生，本性就完成了。对他来说，自我认识是教育的核心。能自我认识，也就能认识天地万物之本，即孟子所谓的“尽心以知性，知性以知天”。这里没创造什么事。个体修养的宗旨，是重归天人合一的“一”的状态，这是对人的“个体性”所带来的诸多问题的解决。人的个体化是相对于“一”的一种分离状态，消解个体性、使之复归“一”的冥想或狂欢之类的形式，是古人的哲学式的、艺术式的或宗教式的自我教育的主要形式。
对现代个体来说，“一”已然破碎，每一个体只是无法复合的一块碎片，确切地说，既然无法复合，也就无所谓碎片了。对每一个体来说，“他是谁”并非生来注定，而是由他后天的自我塑造的实践活动所决定。他对自身的认识，跟随着自我塑造的活动，有别于先认识自身本性、再依所认识行事的古典个人教育。当然，现代个体的这种自我认识，必然造成个体与他人、个体与世界之间的紧张关系，造成作为现代个体的与生俱来的孤独“本性”。一个人尽管可以把对这一“本性”的超越，即社会化，当作人的本质，但这终究还是一个生来孤独者的自我设计。
学人：个体作为问题的前提是“上帝死了”，面对秩序的崩溃，个体要承担自由的风险，如伊格尔顿所说，“现代历史就是为上帝寻找一位总督（viceroy）”（《文化与上帝之死》），但是机械社会/组织社会不能提供类似的神性，我们需要从哪里去找回这样一种神性？
洪涛：对“神性”有不同理解。上帝式的神性是一种，中国古人所讲的“神”与之不同。对后者来说，“神”意味着不见其事，而见其功，不必是超越的。今天的世界并不缺乏后一种神性，不同的只是“魔术师”从古人眼中的“自然”变成了现代人眼中的“技术—权力”超人。
前一种神性如何找回，我自忖无法回答。毕竟，它产生于这样一种时代：人不仅对自然的力量充满神秘感，而且，还有一种因自然之威力而产生的崇高感，或敬畏感。现代是一个祛魅了的时代。在这样一种时代要找回神性，就得复魅。我想这是一个很难给予肯定回答的问题，即在自然乃至于人本身在被彻底揭秘的状况下，复魅是否还有可能。
卡拉瓦乔《基督下葬》
今天，最后一种未被彻底祛魅的存在者，大概就是人自身了。人之所以有意或无意地拒绝“祛魅”，原因或许在于，没有一个人愿意承认，他本人= 206块骨骼+3500至4000毫升的血+百来斤的鲜肉+能被探测到的电波。人不甘愿他仅仅是这些东西，即不甘愿他仅仅是刑讯官眼中的对象。人总是未完成的。与生俱来的，固然是“他”；尚未成为的，未尝就不是“他”。人只是在此意义上依然拥有魅力。对现代人来说，这或许是神性的最后一个源头吧。
学人：书中多次提到剧场/剧本的比喻，现代社会每个人都是按照自己的剧本去行动，而且希望支配其他人成为自己剧本的配角。William Egginton认为现代性的一个特征就是剧场化（How the world became a stage），您怎么看待这种观点？
洪涛：在西方，剧场比喻很古老。古希腊人把“城邦”视作天、地、神、人共居的一个大舞台，基督教把世界视作一部历史剧。大概只有每个人都意愿依自己剧本生活这一点，才是现代社会所特有的。当然，这就产生了一个新问题：每个人都依自己特有的剧本演出，难免在不同人的不同剧本之间造成冲突。17世纪以来诸多思想的兴起，与解决这一问题的努力有关。人们往往试图找到一部总剧本，来一统所有人自身的“分剧本”：这个“总剧本”的作者可以是所谓“全人类”，或者，是人间的最高权力者。总之，现代的“剧本冲突”既存在于个体与个体之间，也存在于对现代个体这一权利的承认与否认之间。
中国人在传统上不像西方人那样热衷于将世界“景观化”，还记得上一辈人常常说的一句话：不要去“张”人家家里。迄二十世纪为止，人类都生活在一种明暗相间的昏暗世界里，用中国传统的说法，这个世界有阴、有阳，有彰显、有遮蔽。但是，今天，“景观化”已难以避免。这是一个布满了传感器的世界，在这个世界里，只有彰显，没有遮蔽，或者，确切地说，它永远彰显于匿名的“技术—权力”者的眼中。到处布设传感器的初衷，或许是为了管理、操纵，或者，更为卑微的寻找口实的便利，或许是为了动员尽可能多的眼睛，盯牢一、两个要盯牢的人，以便制造“内战”，或许是作为中介，出卖给他人或他国，结果，出卖了更多的、甚至整国的国民。倘若这也属于“剧场化”，那么，这真是一场灾难。
学人：“看”是书中经常出现的一个动词，既是鲁迅笔下的看客，也是老大哥的目光，更是一种内在的反省。“看”是一种区分主体与客体的行为，在技术社会中怎么恢复“看”的主体性，而不仅是看到支配者希望看到的内容？
洪涛：我想提一下海德格尔对于“看”的看法。他区分“看”为两种本质形式：“照面的看”和“进行把握的看”。前者他称作希腊人式的，这是一种转向自身的“看”，能使自身被认识和发生变化。后者他认为是现代人式的，是“将观看绝对地理解为人表象着朝向存在者。这样，观看完全没有被看到，而仅仅作为自我完成的‘活动’，即作为表—象行为。表—象在这里的意思是：放置—在—自己—之前，带到—自己—前面，并掌握和入侵事物。”海德格尔的这些说法，见于他的《巴门尼德》。
海德格尔所说的现代人式的“看”，是一种主体的“看”，是有计算地开展着的，具有征服、智巧、侵袭的本质。施宾格勒将这种现代主体的“看”比作掠食动物的“看”：一种窥伺。海德格尔说：“在窥伺中存在者似乎被钉住，由此首先变成了征服所针对的对象。”
伦勃朗画作《杜普教授的解剖课》，这也是一种“看”。
但是，窥伺者隐身了。这是今天这个“景观世界”的一个重要“事实”，确切地说，一个“暗事实”，因为隐身了的窥伺者是不被“看”到的。“看”不仅可能不被看到，而且，“看”的主体也匿名了。“谁”在“看”？“你说说看！”“凭事实说话。”于是，就不得不有更多的监视器。秘密权力者制造了监视的口实——若不监视，他们就大肆活动——，于是，他们又成了监视者。
窥伺之眼制造了“事实”。“看”照亮了黑暗世界中的一小片区域，使之成了“事实”，但也使这片区域之外的更广阔区域，隐入黑暗之中。“事实”取决于“看者”的眼睛。这才是真正有权力的人：他们“看”事实，确切地说，他们制造“事实”。
现代人的“窥伺”性的“看”，根源于现代对自然、对世界、对人、对物的根本上的征服态度。只要这种态度在，这样的一种“看”就无法消除，也无法阻挡“看”的技术的突飞猛进。
谁都不希望自己被当作“猎物”，被盯、被探察、被监视、被研究，也就是说，谁都不希望自己仅仅成为他人的“客体”。但是，在这个密布传感器的现代世界中，不被当作猎物来“看”并不容易。
既然“景观化”无法改变，普通人的“被看”无法改变，那就在“被看”的同时，争做一名看客吧！这不也是“被看”的平等、“看”的民主吗？于是，尽可能多的人加入了“眼睛”的行列。让一切人成为一切人的“窥伺者”吧，为使21世纪成为一个人对人如狼对狼的“自然状态”而奋斗！
若还有人多少保存着中国式的温情和善心，那就只能重温杨朱的教导了：“不以众人之观易其情貌，亦不谓众人之不观不易其情貌。”
学人：“过去”与现在及未来的关系，常常是历史学讨论的话题，无论是书中引述的阿伦特的相关论述，抑或梁启超对近代中国“两头不到岸”的表述，对过去都有一种想象，而对未来则有一分恐惧？小说是表现自我的文体，而是否可以通过小说来想象过去？
洪涛：小说固然是表现自我的文本，但是，这并不意味着所有小说家及其小说都具有明确的个体自我意识，有不少小说延续了前现代的说故事传统，这些故事也包括历史故事。当然，有些小说家有意识地将历史人物塑造为小说式个体即现代个体，譬如，鲁迅写作《故事新编》，便是以小说形式，想象了，或者，重塑了过去。
学人：阅读此书，除了感受到个体的孤独外，似乎还有一分对个体消亡的隐忧。您在日常教学中，观察到年轻人对机械社会的感受是如何？您认为年轻人的态度又是怎么样的？
洪涛：当然，年轻人更易接受新生事物。我们可以把历史视作这样一种进程：一代一代新人的产生，也是对一代一代旧人的生活的遗忘。因为遗忘了，遗忘了过去，遗忘了过去的善，新生事物才更易被当作善而为新人所接受。自古以来，老人是珍贵的：他们是在世之人中保留过去记忆最多的人，换言之，是古今视野最完整的人。但是，现代不关心好坏，只关心新旧。在此意义上，对过去的记忆就纯粹成为了新生事物的阻力。记忆阻挡不了前进的列车，对这一点，凡是对上世纪六、七十年代尚保留着记忆的人，大概有深切的体会吧。
学人：您提到“小说”是与个体息息相关的产物，诞生于古典时代的崩溃，而不容于现代的组织社会。请问您认为什么样的文体适用于我们这个时代？
洪涛：“我们这个时代”是怎样一种时代？在我活过的这几十年中，时代变迁飞快。我十多岁时，纸质书还属于短缺商品，选择余地小，拿到一本书就读，所以，读书多而不精。上世纪七、八十年代，似乎全民热衷读小说。八十年代新诗流行。九十年代杂志、刊物出版发达。新世纪，有网络，有电子读物了，只是我有点跟不上，还保留着阅读纸质书的习惯。
适用于“这个时代”的文体是什么？我不太清楚。一个人首先得自己“适用于”这个时代，才能了解“适用于”这个时代的东西。这是一个基于技术迅速变迁的日新月异的时代，所谓“适用”的文体，大概也就如时尚一般的流转吧。
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