元代“正统”之辨与史学思潮
“正统”问题，在中国封建社会里为历代史家所关注，论辨时起，以致于“攘臂张目，笔斗舌战”，使之成为中国古代史学上一个很有特色的重要理论问题。
本世纪初，梁启超持“天下为天下人之天下”的资产阶级民主思想，这样揭露“正统”论的实质：
“凡数千年来哓哓于正不正、伪不伪之辨者，皆当时霸者与夫霸者之奴隶，缘饰附会，以保其一姓之私产之谋者耳。”
他认为：“中国史家之谬，未有过于言正统者。”今人在对待“正统”问题上，多承袭发展梁氏的说法，认为古代史家之辨“正统”，无非是在为现实皇朝之存在的合理合法性寻找历史依据，不过是一种现实政治的需要罢了。而它作为一种主观的历史“褒贬”，则是古代史学上的糟粕，似乎没有什么认识价值。另外还有一种情况，是人们在认识古代历史的时候，又不自觉地跌入“正统”论的窠臼。这两种情况都表明我们对“正统”论确有作进一步分析的必要。
关于“正统”论的起源，自古及今，见仁见智，所论不同。但对于两宋时代论“正统”蔚为风尚，“正统”之说上升为重要的理论问题，则有着共识。在元代，“正统”之辨达到高潮，纷纷攘攘，终元之世。它所涉及的问题，既有历史的，也有现实的。其规模之大、严峻繁难之程度，均超过前代。关于这一点，自元陶宗仪《辍耕录》、清赵翼《廿二史札记》有所论述后，多为治元代史学者所关注。本文着重从史学思潮方面来考察元代的“正统”之辨，剖析各种论点的认识根源和思想实质，力求揭示其中所包含的理论上的价值，并希望有补于厘清有关“正统”说的一些模糊认识。
一、《纲目》之学与“正统”之辨
元代“正统”之辨，接宋人讨论“正统”之余绪，深受理学思想的影响。而宋人以理学思想阐释“正统”，其影响于史学最大者，莫过于朱熹的《资治通鉴纲目》 （以下称《通鉴纲目》或《纲目》）。
朱熹生活在民族矛盾尖锐复杂的宋金对峙时期，南宋皇朝偏居江南并时时处在金朝的武力威胁之下。朱熹重大的道德焦虑正是源自于这样的社会现实。在《通鉴纲目》中，朱熹以终极性的伦理观念“天理”为准的去重新审视历史、评价历史功罪，为的是从似乎被贪欲、权欲推动着的历史中挽救作为人善良意志的“道德”，昭示“天理”之恒在。他自定《纲目》 “凡例”而首及“统系”。其判别“正统”就是以“天理”为原则去认识、评价各个皇朝的历史功过和历史地位。其重大意义在于“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”。用这样的观点看待历史，朱熹便以蜀汉为“正统”，以曹魏为“僭国”；以南渡的汉族政权东晋为“正统”，以少数民族建立的十六国、北魏为“僭国”。这样一来，朱熹从“天理”出发的“正统”观，就直接和现实的民族斗争联系起来了。
元代，理学被定为“国是”，取得了思想上的统治地位，儒学之士纷纷讲习“天理” “人欲”之辨。于是，《通鉴纲目》一书也受到了空前重视。据钱大昕《补元史艺文志》，关于《通鉴纲目》的撰述有：何中《通鉴纲目测海》、尹起莘《通鉴纲目发明》、王幼学《通鉴纲目集览》、刘友益《通鉴纲目书法》、徐昭文《通鉴纲目考证》、金居敬《通鉴纲目凡例考异》等。如说这些撰述已形成了“《纲目学》”，亦非夸张。这些撰述的作者，大多是由宋入元的汉族儒士，他们的亡国之痛犹新，又身处各种社会矛盾尤其是民族矛盾日趋激化的元代社会。因此，他们研治《通鉴纲目》的“书法”，往往着重于倡揭、发挥朱熹“正统”理论，并强调其中“君臣之分”、“夷夏之辨”的思想，最终则落实到为南宋皇朝争取“正统”地位。在这股深受理学影响的史学思潮中，较有代表性的当推刘友益《通鉴纲目书法》。元代著名文臣、史官，曾任辽、宋、金三史总裁官的揭傒斯亲为之作序，指出：“朱子因司马氏《通鉴》作《纲目》以正百王之统，”从而明确地将朱熹“正统”思想作为《纲目》“书法”的精髓看待。他又进一步指出，朱熹“正统”思想的要领，在于依据“天地之经、君臣之义，而圣贤之心”给予偏弱的东晋、蜀汉以“正统”地位。而刘友益作《通鉴纲目书法》，正是要进一步阐明《纲目》 “书法”中的“正统”观：
“古之有天下者莫若舜禹汤武。然汤有癚德，武未尽善。舜禹之后得天下者莫如汉。曹氏亲受汉禅，威加中国，卒不能夺诸葛孔明汉贼之分；元魏据有中国，行政施化，卒不能绝区区江左之晋而继之。此万世至公而不可易焉者，而犹或易之，此《纲目》不得不继《春秋》而作，而《书法》不得不为《纲目》而发也。”
根据这样的“正统”观，宋、金对峙时的南宋皇朝虽不据有“中国”，然其“正统”地位岂不是“万世之至公而不可易”吗？
此外，一些汉族士人还据《纲目》 “书法”为指导思想撰述历史，具体地实践上述“正统”论。如宋遗民陈著编写了一部上起三皇、下至宋亡的历史蒙求读物，名曰《历代纪统》。是书发挥“朱子所以为《纲目》之书”的“正统”观，以癢清历代正统皇朝的序列。究其微意，正是要说明“当时敌国虽强大，据有中土，要不得紊天统也。”尊南宋为“天统所在”，“则人心之天理可得而言矣”。其子陈泌尊此书为“经”，而自为之“传”，成书《续通鉴纲目》，更加着力于对历代“正统”的辨析。这部书在当时流传甚广，产生很大影响。元代著名文人陈旅之父也曾著史书《羲宋》，“其法大较与《历代纪统》相类”。还有元代学人朱右著《历代纪统要览》，根据朱熹“辨魏尊蜀、黜周宗唐”的“千万世之准的”，力求分辨历代“正统”与“杂纪”。辽、金朝遂被列入“不得正统者”。最后应提及的是元代文学家杨维桢曾著《三史正统辨》，根据所谓《春秋》“大义”、《纲目》“书法”，力主辽、宋、金三史的编修应以宋为“正统”。关于这篇“正统”论，下文还将详细论述。
元代史学中的这一股思潮所反映出来的“正统”论，直接继承了朱熹《通鉴纲目》的“正统”思想，在“正统”问题的理论上没有什么发展，其特点是突出了朱熹“正统”观中的“夷夏之辨”内容。尽管这一“正统”论在理论形式上具有浓厚的理学色彩，但据“天理”、“人心”以明“正统”的“至公”价值标准，却渗透了强烈的民族感情和故国之思，从而这一“正统”论更具有直接的现实目的。
二、史书“义例”与“正统”之辨
元代史学中还有一股重视史书“义例”的思潮，也从当时的“正统”之辨中表现出来。这一思潮的代表人物是杨奂。杨奂是由金入元的关中儒士，在元初负有盛名。他为自己编著的两部编年体史书《通载》和《通议》制定了一整套“编年之例”，这就是《正统八例》。在这一严整的史书“义例”中，包含着以儒家人伦道德为原则的社会政治方面的价值体系。杨奂亲作《总序》加以阐释。他继承了中国古代讲求“义例”的史学传统，结合史书用“例”，提出了关于“正统”的系统化理论。他的“正统”论在元代“正统”之辨中是具有较高价值的思想成果。
所谓史书“义例”，其实是史书撰述中史“例”和史“义”的结合。“义例”思想始于孔子著《春秋》。《礼记·经解》说：“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”“属辞”就是指遣词造句、缀辑文辞，如同是记战争，有伐、侵、入战、围、救、取、执、溃、灭、败等不同写法。这种固定的写法或许在上古史官记述史实时已经具备，而孔子则将“褒贬之义”即依据一定的价值标准对史事作出的认识和评价贯彻其中，形成“义例”。对同一性质的史事的不同写法，其实是表现了不同的或是或非的价值判断。西晋时，杜预为《春秋左氏传》作注，他在序中阐明了《春秋》、《左传》“据旧例而发义，指行事以正褒贬”的“义例”思想。刘知几著《史通》，对这一史学传统作出了自觉的理论总结。他说：
“夫史之有例，犹国之有法。国无法，则上下靡定，史无例，则是非莫准”。
——史书“义例”既是史书编纂中依据一定章法而建立的内部结构，同时，又是史家反映历史见解的一种形式。
从史学传统的角度看，“正统”正是一种重要的史书“义例”。确立“正统”与“非正统”的区别，就是要确立史书的编修体例，同时又表达着一定的历史认识。北宋以前，关于皇朝“正闰”的讨论和皇朝史撰述中“起元”的讨论，都和史书体例发生联系。北宋时，欧阳修的“正统”观决定了其史著中对各皇朝、各君主的称谓。司马光的“正统”之论则是为了解决编年体史书的纪年问题。在《通鉴纲目》中，“统系”是《凡例》中的“首例”。朱熹并无专文讨论“正统”，其“正统”思想是在“正统”、“列国”、“僭国”等名词的内涵规定和不同运用中表现出来的。
杨奂的《正统八例》较之《纲目》 “统系”则更加精详明晰，自成体系。所谓：“正统八例”，即得、传、衰、复、与、陷、绝、归八个概念，它们都是用来表示帝位传承和朝代更迭的。但用词不同，意味着各朝统治者取得政权的历史情势和手段之不同，也意味着他们维护统治的政治举措及其社会效果的不同。其中包含着作者的感情色彩和“正义”、“非正义”的价值判断。如“得” “正统”，指的是在天下大乱无道之末世，有雄主仗义兴起，建立新的皇朝。与之相对，“绝” “正统”指的是末世之君多为昏暴而自取灭亡。同时，“正统” “归”于民心所向的“仁义”之主。“传” “正统”是指上古尧舜禹的禅让和同一皇朝内的皇权继承；“正统”之“衰”是指“大一统”皇朝的渐趋没落；“复”“正统”是指“大一统”皇朝统治的中兴；“与” “正统”则指在各政权并立之际，以其中一国为“正统”所存；“正统” “陷”是说发生了使皇朝倾覆或陷入动乱的重大政治事件。可见，“正统”八例既关乎各皇朝之“始”，也涉及其“终”，是杨奂对历代皇朝发展、兴盛、衰亡的全部历史过程的认识和概括。
杨奂“正统”思想的实质，“蔽以一言”是“王道之所在，正统之所在”：唯有符合儒家“王道”理想的“治统” （皇朝或君主个人）才能算作“正统”。这是较彻底的道德论的“正统”观。杨奂认为，历代“正统”之说，“既不以逆取为嫌，而又以世系土地为之”，其弊端在于不从道义出发，而仅以“功利”立论，只重其“统”，而不重其“正”。何谓“正”，“以王道为正也。”杨奂所说的“王道”是符合儒家道德理想的政治统治和社会模式，其内涵是很丰富的。一方面，“王道”合乎被封建社会关系所界定了的“君君臣臣父父子子”的道德规范，体现着以封建等级为基础的社会秩序。另一方面，“王道”理想继承发展了孟子以来“民为贵，社稷次之，君为轻”的儒家思想传统，其中包含的价值标准往往冲决了“君臣之义”、“夷夏之防”的限制，超越了现实政治的利害考虑和一朝一姓统治者的利益，而以“生民之休戚”、“元元之幸”为最高原则。这样来看待“正统”，自有其不同于他人之处。如关于南北朝时期，杨奂将“正统”“与”北魏孝文帝，理由是：“痛诸夏之无主也。大明之日，荒淫残忍抑甚矣。中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”关于五代十国时期，杨奂认为周世宗“厚民而约己”，故将“正统” “与”之。从这一方面看，杨奂所确立的“正统”原则，在一定意义上达到了“天下之至公”、“天下之大义”，以之为价值标准来认识历史上的君主乃至整个皇朝的历史作用，或可得出庶几合乎历史发展大势的正确结论。从中国古代史学的发展趋势着眼，杨奂“正统八例”中包含的这一史学思想，是值得特别关注和肯定的。
三、修史传统与“正统”之辨
在元代史学思潮中，还有一股势头很强的思潮，这就是自觉继承撰修前朝历史的史学传统。可以这样说，这股思潮启动了元代撰修前朝正史的工作，而这一工作又直接引发了、推动了元代“正统”之辨。从元修三史的结局看，围绕着三史撰修而展开的“正统”之辨，在元代史学乃至中国古代史学发展史上，尤其是历史思想发展史上，具有特别值得重视的价值和意义。
元初和元中叶，朝廷都曾屡次开局撰修前朝史，但均未成书。其中原因，主要是就宋、辽、金孰与“正统”而争论不决，致使编修例难以确定。一种意见要求仿《晋书》体例，以两宋年号纪年，以辽、金为《宋史》中的“载记”部分。另一种意见则主张效法《南史》、《北史》，以北宋为《宋史》，南宋为《南宋史》，辽、金为《北史》。这两种意见相持不决，遂使“正统”之辨与元代官修前朝史紧密联系起来。
元初统治集团中有很大一部分人是由金入元的文臣士子。他们自幼接受儒家思想的薰陶，又谙熟于辽、金史事，对辽、金怀有故国之情。他们对契丹、女真初以“异族”入主中原，其后逐渐接受汉文化建立封建统治的历史过程有较充分的了解，也有较高的评价。这些人形成了后一种意见的社会基础。如元好问认为“金源氏有天下，典章法度几及汉唐”，而把“国亡史作”当成己任；王鹗以“可亡人之国，不可亡人之史”为理由向元世祖建议修辽、金二史，并自著《金史》。等等。大德元年（公元1297年），在翰林学士王恽府上，一群文士就“金有中原百有余年，将来国史何如”的问题展开讨论。燕人修端针对“金于《宋史》中，亦犹刘、石、苻、姚一‘载记’”的观点，详述“数百年隐显之由“而辨辽、宋、金孰为“正统”。
修端称契丹为唐朝境内的一系“名族”。他首先考察了辽兴起建国的“理势”，然后追溯了辽与当时中原皇朝的渊源关系，并就辽、宋国势进行对比。他认为，终北宋之世都是辽、宋对峙，所谓“南北皆为敌国，素非君臣”，同时，辽朝“世数、名位远兼五季、与前宋相次而终”，故辽朝之史当为《北史》。这样，辽朝在中国历史上的地位就与南北朝时期的“元魏、北齐”为比了。在修端看来，“金膺辽统、帝有中原”，不存在“篡宋”的问题。金朝“平辽克宋”，从而“奄有中原三分之二，子孙帝王坐受四方朝贡百有余年。”其间，南渡的宋政权对之“称臣、走玉帛，岁时朝贡”，完全是臣属之国的模样。基于这样的历史事实，修端在论到金与南宋皇朝的历史地位时，就拿五代时后周与北汉的情况作比。既然欧阳修作《五代史记》以后周为“本纪”，北汉为“世家”，那么“建炎以后，中国非宋所有”，那种以南宋为“正”，以金朝为“闰”的说法就不是“天下公论”了。因此，修端主张金朝历史宜为《北史》，而南宋历史宜为《南宋史》。修端的“正统”之说反映了元代许多士人的看法，有广泛的流传。《辨辽、宋、金正统》先被王恽载入《玉堂嘉话》，继而被苏天爵收入《国朝文类》，遂成为元代“正统”论的名篇。当辽、宋、金三史即将开修之时，翰林待制王理又祖述修瑞之说著《三史正统论》，一时士论纷然。
上文说到，在三史编修过程中，杨维桢著《三史正统辨》，上书史馆，着力驳斥上述主张，极言尊宋为“正统”，“挈大宋之编年，包辽、金之纪载”。他的“正统”论虽未实际影响到修撰三史，但却总结了另一派相反的意见，对其作了系统的理论阐发。陶宗仪称杨维桢所论是“可谓一洗天下纷纭之论，公万世以为心者”，可见其在当时影响之大。
杨维桢首先论述的问题是：“正统之义，立于圣人之经。”他认为，《春秋》和《通鉴纲目》的中心思想皆在于确立“正统”。根据《春秋》黜五伯之权，外吴、楚之号的“大义”，根据《通鉴纲目》“不以刘蜀之祚促与其地之偏而夺其统之正者”的“书法”，杨维桢作出结论：“统之所在，不得以割据之地、强梁之力、僭伪之名而论之也”。虽然，历代皇朝的盛衰兴灭，并不以人的意志为转移，但是其历史功过和历史地位却要由后人据“天理”来论定，所谓“万年正闰之统实出于人心是非之公”。在杨维桢看来，宋太祖是“天厌祸乱之极，使之君主中国”的“天付生灵之主”，因此，无需考察宋在继承关系上与后周及五代诸朝的历史联系，甚至不论其立国的手段是否合乎“道义”，宋得“天命”，而为“中华之统，正而大者”无疑也。杨维桢称南宋为“后宋”，认为“后宋之于前宋，即东汉、前汉之比耳。”在“宋渡于南，而辽、金之抗于北”的历史时期，是南宋延续了源远流长的以礼乐传统为核心的华夏文明。因此，南宋应继北宋而为“天数之大”、“华统之大”。杨维桢称契丹族“固唐之边夷”，它在兴起之初，文明水平十分低下：“枯骨化形，戴猪服豕。荒唐怪诞，中国之人所不道也。”而女真族则又“臣属于契丹”，之后“篡有其国，僭称国号”，建立金朝。故辽、金之与宋比，均“荒夷非统”也。——从这一以理学思想为理论基础的“正统”之辨的种种申述中，不难看出其“夷夏之辨”，“夷夏之防”的实质。
到了元顺帝至正三年（公元1343年），修辽、宋、金三史的工作已迁延近半个世纪。在一些有见识的文臣、史家的敦促下，元朝廷终于决定抛开三史“正统”问题，下达《修三史诏》，指出辽、宋、金三朝，“为圣朝所取制度典章、治乱兴亡之由，恐因岁久散失。合遴选文臣、分史置局，纂修成书，以见祖宗圣德得天下辽、宋、金之由，垂鉴后世，做一代盛典”。诏书所说，有两点是极重要的。一是元朝的典章制度，重大举措之缘由系取自辽、宋、金，元之得天下亦是得自辽、宋、金；二是“分史置局、纂修成书”，辽、宋、金三朝各为一史。这就明确表明了元皇朝的现实与辽、宋、金三朝历史的联系，从而把辽、宋、金三朝放在了大致平等的位置上看待。根据《修三史诏》，史臣们制定了《三史凡例》，确定了辽、宋、金三史各系纪年、独立成书的撰史原则。两年后，修史工作大功告成，这就是我们今天看到的《辽史》、《宋史》和《金史》。
在继承纂修前朝史的传统之共识上，关于辽、宋、金三史的“正统”之辨，其问题的实质在于如何认识多民族的历史发展过程，如何看待和评价各民族政权的历史地位。从历史上看，经魏晋南北朝数百年的民族冲突和民族融合，至隋唐统一皇朝，华夷观念已有所淡化。唐太宗曾说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”他把这看作是政治上成功的重要原因之一。唐初修“五代史”、《南史》、《北史》，重修《晋书》，都贯注了这一“天下一家”的思想。经辽、宋、金三百年鼎立对峙，元朝成为中国历史上又一个“大一统”皇朝。在这片辽阔的疆域上，不同形态的思想文化兼容并存、互相渗透，众多民族在以汉族为主体的封建文化的影响下进一步融合。在《进辽史表》中，史臣称以契丹族为主的辽朝“造邦本席于干戈，致治能资于黼黻”。“至若观市赦罪，则吻合六典之规；临轩策士，则恪遵三岁之制。享国二百一十九载，政刑日举，品式备具，盖有足尚者焉”。《进金史表》对金朝百余年来的兴废盛衰作出概括性评价，认为它做到了“乃煟兴于礼乐，乃焕有乎声明”。“非武元之英略，不足以开九帝之业；非大定之仁政，不足以固百年之基”。从这样的认识中，我们可以看出三史修撰中一以贯之的是以儒家社会政治思想为基本内容的历史价值观。经过论辨辽、宋、金“正统”的激烈思想斗争，最终达到了三史“一视同仁”“各与正统”的结局。这一撰史原则无疑更加符合五代辽宋金元时期多民族融合进一步发展的客观历史。它表明了中国史学对于多民族斗争融合、共同发展的历史进程有了进一步发展。在中华民族发展史上，这一历史思想对于促进各民族之间的历史认同发挥过重要作用。它不但是中华民族凝聚力的思想源泉，而且拓展了中华文化中“有容乃大” “四海一家”的开阔襟怀。
历来人们评论辽、宋、金三史，多指出它们成书仓促，在文献、史实、体例上有这样、那样的缺点，固然不无道理。但是，对于三史把辽、宋、金三朝历史放在大致平等的位置上加以评价并用各为一史的形式表现出来的这一成就，却未能给予比较透彻的说明和应有的肯定。对此，显然是应当重新看待的。
四、理论上的一点启示
考察了元代“正统”之辨与史学思潮，我们或可从中窥见这一时代史学发展之大势，并得到这样一点理论上的启示，即中国古代史学的理性主义传统是如何在理学思潮的深刻影响下得以进一步发展的。
孔子著《春秋》，自觉以儒家人伦道德为价值标准来认识、评价历史事件和人物，从而成为中国古代历史观之渊薮。北宋以后，理学勃兴，并发展为意识形态之主流。宋初，欧阳修著《新唐书》和《五代史记》，“多取《春秋》遗意”，一股具有理学倾向的史学思潮已显露端倪。朱熹“笔削”《资治通鉴》而成《通鉴纲目》，宋人称之为“万世史笔之准绳”，盛赞它使“春秋史法”得以恢复。何谓“春秋史法”？宋人李方子对此有精当的阐述：
“凡古今难制之变、难断之疑，皆得参验稽决，以合天理人心之安。而后世权谋术数利害苟且之私，一毫无得参焉。”
——这是将理学家的道德理想悬设为客观历史发展之目的，将儒家人伦的道德逻辑加之于历史进程的客观规律。从而要求以先验至上的伦理本体“理”为唯一的价值准则，来认识、衡量人类社会演进发展的诸种复杂现象。正是在对具体历史事实的是非裁断中，永恒至上的“理”才从人类历史中昭显出来。从北宋至元代，史学中的“正统”之辨就是合着理学发展的节拍而日渐热烈起来并达到高潮的。欧阳修给“正统”作了一个经典性的定义：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”。“正”是从道德而言，“统”是从功业而言。可见，欧阳修之“正统”，是一个事实判断和道德判断合一的价值标准。在《通鉴纲目》中，朱熹以“天理”为准的，重新评断历史上的“正统”皇朝。以杨维桢为代表的元代士人，更进一步阐明了朱熹“正统”观的道德意向和终极性质，即所谓：“帝王之统出于天”、“统出于天命人心之公。”根据这样的“正统”观，认识和评价一个皇朝的历史功过及其历史地位，并不需要考察它实际产生的历史作用和历史影响，而完全取决于它是否符合某种主观抽象的道德原理。然而，客观历史之大“势”并不指向“天理”所在，“历史”的规律和“伦理”的逻辑非但不能统一而且互为矛盾。将以“天理”为原则的主观价值标准运用于复杂的历史进程中，贯彻在具体的历史撰述中，对历史作出的认识往往有悖于客观历史的真实。如辽、金朝在政治、经济、文化诸方面取得的成就及其对当时历史的影响，当超过东晋时代的十六国对当时历史的影响。但是，据元代盛行的“天理人心之公”的“正统”观念，辽、金朝却只能位列宋朝正史的“载记”部分，这显然是一种不符合历史实际的任情“褒贬”。就在“正统”问题日益受到重视，论者越来越多的北宋中期，司马光却声言他所著的编年体巨著《资治通鉴》不作“正闰之辨”：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”南宋时，《通鉴纲目》大行于世，学人津津乐道“春秋史法”，史学家郑樵却明确反对著述历史而专事“褒贬”的作法，将之形容为：“正犹当家之妇，不事饔餮，专鼓唇舌。纵能得胜，岂能肥家？”在元代关于辽、宋、金三史“正统”的大辩论中，修端等人能摆脱理学观念的束缚，不据“天理人心”立论，不作主观抑扬、而是考察辽、金朝的兴废之迹，“以本末言之”，把辽、宋、金三朝历史放在平等的地位上加以评价。这一“正统”思想和司马光“但据其功业之实”的“正统”论有着相通之处：
“窃以为，苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉？”
可见，在理学思潮高涨的情况下，当时的史学的确发生了轻视史实而任情“褒贬”的倾向。但是，史学自身的发展，却使得认识主体能够自觉突破“天理人心”的藩篱，回到具体的历史现实之中。就是在这两种互为反动的史学思潮的比较、斗争中，中国古代史学“直笔”、“实录”的求真原则和“信史”观念变得更加明晰，也更加深化了。
还需一提的是，“正统”论表现出这一时代的思想家和史学家究心于使历史具有价值和意义。无论以“天理”论“正统”，还是以“王道”论“正统”，都要求对历史性存在的政权（君主或皇朝）作出终极的道德裁判。他们认为，人类社会的发展应以人理性之中的道德理想为归宿而日臻于“至善”，人类的历史不应屈从于“恶”的力量的推动，不应该是无意义和非道德的。这样，古往今来的人类行程就被置于“理”的无时间的永恒视野中，历史就被人们自觉为一个有规律、合目的的发展过程。由于在“理”的层次上认识历史，史学的境界也提高了，它不只是考辨、连缀只有时间联系的史实，而是要“于势之必然处见理”。虽然，在理学指导下的“正统”理论是不可取的，但正是理学向史学的渗透，才进一步促进了人们对历史和史学的哲学思考。从这个意义上说，中国古代历史学在经历了理学思潮的激荡后，才得以结出像王夫之《读通鉴论》和章学诚《文史通义》那样的理论硕果。（节选自江湄：《元代“正统”之辨与史学思潮》，《中国史研究》1996年第3期）
《中国历史评论》编辑部选编
本期编辑：振涛