在爱的和解中，精神超越了道德命令的片面性而达到了全体。然而从另一个角度来说，这种全面性仍然是一种片面性，即主观的片面性，因为它始终局限于爱、局限于情感的范围之内。爱超越了道德的界限以及由于这种界限而设定的客观性的领域，把一切对立都消融在绝对的主观性中。在《基督教的精神及其命运》中，黑格尔已经意识到爱的片面性并且试图超越这种片面性，然而他却由于对康德的理性（普遍性的抽象理性）的拒斥而找不到一个令人信服（而且令他自己信服）的最高统一物。宋祖良先生指出：“康德在理性与嗜好、普遍与特殊、无限与有限、主体与客体之间处处造成割裂。黑格尔认为，这些对立的概念被绝对地割裂开来，是单纯反思的产物，因此，他故意避免使用通用的一些概念，以求跟康德划清界限。”(61)
虽然黑格尔试图把这个最高统一物说成是宗教，并且提出了宗教是“反思和爱在思想中的统一、结合”这个公式，但是这宗教本身却由于缺乏概念的规定性而流入神秘，成为直观的对象；这种统一也由于缺乏体系而成为一种偶然性的“特殊心情”，仍然未能真正扬弃主观性。(62)
因此，我们在这里看到了一种真正意义上的“苦恼意识”，即由于不能在主观性的爱与客观性的反思之间实现真正统一而产生的苦恼。
被爱所扬弃的对立不过是一种主观范围内的对立，是普遍的主观性（理性的道德命令——虽然康德坚持把这种普遍的主观命令当作客观的）与特殊的主观性（嗜好）之间的对立。当爱克服了道德的局限而达到了统一时，它并没有克服主观性的局限而达到主客观的统一，因此它同样面临着被反思和客观性再度扬弃的可能性。对于这一点，黑格尔是有着清醒的认识的，为了克服爱的这种主观片面性，他提出了宗教作为更高统一体的观点。黑格尔说：“爱扬弃了道德范围的限制；不过爱本身仍然是不完善的本性。在幸福的爱各个瞬间里没有客观性存在的余地。但是每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性，有了客观性又开始了有局限性的事物的领域。因此宗教就是爱的完成（πληρωμα）（它是反思和爱在思想中的统一、结合）。”“这种爱是一种神圣的精神，但还不是宗教。要成为宗教，它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。爱作为一种情感、一种主观的东西必须与观念的东西、普遍的东西溶合在一起，才能够赢得一个可以祈祷并值得祈祷的存在形式。这个需要：把主观和客观结合起来、把情感和情感对于对象的要求结合起来、通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来，——这个需要，人类精神的最高需要，就是向往宗教的冲动。”(63)
在他的另一部手稿中，他把道德、爱和宗教作为三个不同的层次，认为“信念扬弃权威性、命令的客观性，爱扬弃信念的界限，宗教扬弃爱的界限。”(64)
那么宗教这种更高的统一体在法兰克福时期的黑格尔那里到底意味着什么呢？关于这一点，黑格尔并没有给出明确的说明。事实上，由于拒绝从理性和概念本身来说明这种更高的统一，由于拒绝反思哲学而导致了拒绝哲学和思维本身，(65)黑格尔只能把宗教看作主观情感和想像力的对象化，只能把神说成爱的实体化或客观化——“爱为想像力加以实体化，就是神”（这个思想倒是与费尔巴哈的宗教观颇为接近）。因此神虽然被勉强地披上了一件客观性的外套，然而它却仍然缺乏本质的或客观的规定性，它的内容仍然只是主观的情感，是有限的生命对于自己所设定的自身之外的无限的生命的崇拜。“神的客观的方面，它的形态只有在这样的范围内才是客观的，即它只是把社团联合起来的爱的表现，只是那个爱的纯粹的对立面，除了在爱本身之内的东西不包含任何东西（但是在这里它只是作为爱的对立面），除了同时是情感外，也不包含任何东西”。“如果人把无限的生命设定为全体的精神，并同时设定为在他外面的有生命之物（因为他本人是有限制的），并且当他要提高其自身以达到这有生命之物并同它有最亲密结合时，同时又设定他自己自身为在他外面（即在他这有限制者外面），那么他就在崇拜上帝。”(66)
与后来的绝对唯心主义体系和宗教哲学的客观性路线相反，法兰克福时期的黑格尔完全是从主观性方面来定义宗教和神的。由于神只不过是爱的实体化，宗教只不过是“情感和情感对于对象的要求”的结合或统一，所以对于宗教的认识也只能以纯粹主观性的方式即直观的或神秘的方式来进行。因此，黑格尔一方面认为“神圣的东西的作用只是一种各个精神的合一。只有精神能理解精神”；另一方面又强调反思的形式是不适合于表述精神的，“关于神圣东西只能以高度兴奋感动的词句来表达”。他一方面说：“神是精神，那些崇拜神的人必须在精神和真理中崇拜”；另一方面又说：“耶稣的本质，作为儿子对父亲的关系只有从信仰着手才能得到真正的理解”，“能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了。”(67)
宗教是有限生命提高到无限生命时所达到的精神统一，这种最高形态的统一是超出思维的，因为思维是以对立为前提的，只有在直观和信仰中才能达到这种统一。因此，宗教就成为超哲学的，成为对思维本身的扬弃。在《1800年体系残篇》中，黑格尔写道：“有生命之物的这种部分（片面性）存在在宗教中得到扬弃，有局限的生命被提高到无限……正由于这样，哲学必须停止在宗教前面，因为哲学是一种思维，因而一方面以非思维为它的对立物，一方面又有能思维者与被思维者的对立。”(68)
这种观点与成熟的黑格尔体系中关于宗教必须停止在哲学面前、直观和表象必须上升为思维和概念的观点是截然相反的，它表明了神秘主义成分在青年黑格尔思想中的优势地位。在下面这段文字中，我们可以看到德国神秘主义者（如艾克哈特、陶勒尔等）的“神性之光”思想对青年黑格尔的明显影响：
信仰神只有在这样条件下才可能，即信仰者本人也有神性，这种神性在它所信仰的对象里重新发现它自己的本性，即使它没有意识到它所发现的就是它自己的本性。因为在每个人自己里面都有光明和生命，他是光明的所有物。他将不会为光明所照亮，像一个黑暗的物体那样，它只能接受外来的光，反之，他自己固有的燃料着了火，他是他自己的火焰。黑暗（距离神很远、为现实性所束缚）与自己整个神圣生活、自己信赖自己之间的中间状态，就是对神的信仰。信仰是对神的预感、认识和想要与神为一的渴望、对神圣生活的热烈的企求。但是他还没有达到那样的神圣的坚强性，即神浸透了他的意识的各个脉络，他对世界的一切联系受到神的调整，神吹煦了他的整个本质。所以对神的信仰是根源于自己本性的神性。只有神的一个变形能够认识神性。(69)
正是这种把直观置于思维之上的观点和“神性之光”的思想，使得狄尔泰认为法兰克福时期的黑格尔陷入了“神秘主义的泛神论”，使得卢卡奇认为青年黑格尔的“生命”概念不仅在形式上“由于没有解释说明而是模糊不清的，并且内容上也充满了神秘气息”。(70)
然而，也正是这种神秘主义的因素使黑格尔摆脱了康德的道德主义和一般知性反思的抽象对立原则，形成了辩证统一的胚芽。如果说在《耶稣传》和《基督教的权威性》中道德主义和反思理性（知性）超越了《民众宗教与基督教》中的希腊情感主义，理性和道德克服了心情和幻想，那么在《基督教的精神及其命运》中顽强的希腊情感主义则与德国神秘主义结成联盟而超越了道德主义，在直观中实现的爱的和解与生命统一克服了理性（知性）和反思所导致的各种对立。情感主义的主题再度出现，然而却在神秘的形式中包含着辩证思维的内容。神秘主义固然是一种片面性，即直接知识的片面性，但它却是克服知性片面性，即间接知识的片面性的最便利快捷的手段。在神秘主义的直观中，反思所造成的主客观对立消失在狂妄的和绝对的主观统一之中。如果说知性的反思造成了形而上学的分离，那么神秘的直观则孕育着辩证的统一。但是神秘主义只有当其扬弃了直观和直接知识的片面性而上升到概念、理念、思维和精神的高度才能成为思辨哲学，神秘主义的旺盛生机只有当其与逻辑的规定性相结合后才能发展为活生生的辩证法。
在法兰克福时期，黑格尔尚未为“生命”和“爱”寻找到概念体系，精神、神还缺乏规定性。卢卡奇指出：“在黑格尔的任何其他时期，含混不清、意义不明的术语名词都没有像他这个时期里这样占有重要地位。在这个时期里，他愈来愈强烈地体验到生活的基础是矛盾性，而这种矛盾性几乎表现成为矛盾的一种悲剧性的不可消除性。所以，有些临时性的范畴如命运等，变成了他从思想上掌握世界的中心环节，并且恰恰在这个时期里，有一种关于宗教生活的神秘观念变成了他的哲学的最高峰。”(71)然而，黑格尔并不像德国神秘主义者们那样陶醉于那种无规定性的精神本质中，而是孜孜不倦地试图建立体系，寻找规定性，从纯粹的主观性藩篱中摆脱出来，真正达到主客观的统一。他已经意识到客观性的重要意义。正是这种试图走出主观的“生命”和“爱”然而却又达不到客观理念和全体性的真理的迷惘、焦虑、痛苦，正是这种“苦恼意识”，(72)导致了法兰克福时期的黑格尔在“精神上几乎陷于瘫痪”的思想危机，成为他的“本质上的一个昏暗的收缩点”。这一点一直延续到1800年的著述中。
“苦恼意识”的概念虽然是黑格尔在耶拿时期（那时他已经走出了那个“昏暗的收缩点”）所完成的《精神现象学》中才提出来的，但是对“苦恼意识”的深切感受却构成了法兰克福时期黑格尔思想的一个重要特点。在《精神现象学》中，“苦恼意识”从意识形态的发展角度来看是对斯多葛主义的纯粹的思维和怀疑主义的否定的思维的统一，然而从黑格尔本人的思想发展史角度来看，这个概念则是对其早期思想中道德主义与情感主义的统一。这种统一由于仍然局限于自我意识、局限于主观性的范围之内，所以是一种虚假的统一，而“苦恼意识”正是对这种统一的实际上不统一的尴尬情形的意识，是对这种狂妄的主观统一的虚弱性的痛苦感受。“苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”“这个苦恼的自身分裂为二的意识，因为它的本质的这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另外一个意识，所以当每一方面自以为获得了胜利、达到了安静的统一时，那末，它就立刻从统一体中被驱逐出来。”(73)
在苦恼意识中，抽象的纯粹思维的片面性和单纯的不安息的思维的片面性固然在统一中被扬弃了，但是这种统一和和解并没有达到概念的高度，它仍然局限于纯粹的主观性的方式（直观、感受）中。苦恼意识表现为一种“纯粹心情”和缺乏任何现实性内容的内心情调，这种纯粹的心情或情调由于缺乏概念，所以还不是思维。“它对它的对象的态度 不是思维的，但是由于它自身当然潜在地是纯粹思维着的个别性，而它的对象正是这种纯粹思维，然而它们本身彼此的关系又不是纯粹思维，因此可以说，它不是在思想，而只是在默想，——它是虔诚默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕，换言之，只不过是一种音乐式的思想，而没有达到概念的水平，只有概念才是惟一的、内在的、客观的思维方式。这种无限的、纯粹的、内心的情调当然有它的对象，不过这个对象不是以概念的形式出现，而是以一个外在的、异己的东西出现。于是这里我们就有了纯粹心情的内在运动，这种心情感觉到自身，不过感觉到自身处于痛苦的分裂状态中，而它的运动是一种无限的仰慕之情。”(74)
这种由于自身无力真正克服分裂而对异己的外在对象所产生的“仰慕之情”，必定使精神把宗教当作最终的栖息所，把对神的信仰当作跨越主观与客观之间的巨大沟壑的惟一桥梁。萧焜焘先生说道：“它（指苦恼意识——引者注）意识到自身处于分裂的、困斗的痛苦状态之中，完全无以自拔，而绝望悲观，因而切盼托庇一个东西，帮助它解脱矛盾得到安宁。这正是一种宗教式的感情。”(75)
黑格尔在《精神现象学》中对“苦恼意识”的这些描述，正是对于他本人在法兰克福时期的精神困惑和迷惘的理论总结。
在《1800年体系残篇》中，黑格尔认为“不快活的民族”（指犹太民族）的基本特点就是对主客观的分离和独立性的固执，而这也正是康德哲学和费希特哲学的基本特点。(76)
黑格尔写道：“它们的最大的骄傲在于必定坚持这种分离，并保持其一个方面（的独立性）。现在我们可以从主观性这方面把它当作独立性来考察，或者也可以把另一方面（客观性）作为异己的、疏远的、不可企及的客体来看。两者看来彼此并不矛盾的，虽说两者的分离愈强烈，则各个的自我愈益纯粹，同时客体也就愈益高高在人之上，远离于人之外，——这乃是两者必然的联系。内心世界愈益伟大和孤立，则外部世界也愈益伟大和孤立……如果这种分离是无限的，那么无论你固执着主观一面或客观一面，那都是无足轻重的。但是在任何一种情况下，两者的对立仍然保持着：绝对有限之物与绝对无限之物相对立……这种对立并没有在美妙的结合（指宗教——引者注）中得到扬弃。反之，两者的结合却被扬弃掉了，而对立便是自我的一种虚悬在一切自然之上，或者是自我依赖，也可以说，关联于一个超出一切自然的本质。这种宗教可能是崇高的、令人敬畏的，但却不是美丽的、人道的。”(77)
在这里，黑格尔对“不快活的民族”或对康德哲学、费希特哲学的批判同时也是他自己的“苦恼意识”的自然流露，因为他虽然已经意识到对分离和独立性的固执所导致的局限性，然而他却同样无力真正克服或扬弃这种分离和片面的独立性。他的批判仅仅是否定性的，由于缺乏概念，他仍然停留在寻找不到真正统一的中介的苦恼之中。
摘自《黑格尔的宗教哲学》