龚晓康，贵州大学哲学学院、贵州省中国共产党人“心学”与推进党的建设新的伟大工程高端智库教授。
摘 要: “意”“气”本来是两个不同的哲学概念，但王阳明却赋予了两者以相通的性质：一方面，意、气两者皆为心之发动流行，故皆关联着心之本体；另一方面，心之发动流行必落入经验世界，故“意”“气”两者也关联着物之显现。进言之，“意”“气”两者皆为“心”（本体）与“物”（现象）之居间者，其发动流行或顺或逆于本体，则有善恶的分化，故王阳明既言“有善有恶是意之动”，亦言“有善有恶者气之动”。善恶之分化既然源于意、气之发动，王阳明由此也就批评了善恶源于气禀清浊的说法。进而，王阳明强调“变化气质”的工夫，并不在于改变先天的“气禀之浊”，而在于破除后天的“意气之私”。实则，不论是“诚意”还是“养气”，皆是为善去恶的道德工夫，其路径皆在于破除自私执着以回归至善本体。由此，王阳明构建起了融本体与工夫为一贯的道德形上学。 关键词：阳明心学；意；气；工夫
一般而言，“意”“气”具有不同的内涵，前者主要是指人所具有的精神性活动，而后者主要是指构成事物的物质性质料。这种区分也见于《说文解字》对两者的训释。其释“意”曰：“志也。从心察言而知意也。”这就是说，“意”为心之省察作用。《说文解字注》则进一步指出：“志也。志即识，心所识也。意之训为测度，为记。”此处仍是以“志”释“意”，“志”为心之识别作用，“意”有测度记忆之义。无论如何，“意”主要是指人心所具有的精神性活动。至于“气”，《说文解字》则释曰：“气，云气也。象形。”可见，“气”更多地是指构成有形事物的物质性质料。当然，“气”之含义颇为复杂，大略有六个方面，分别为“自然万物的本原或本体”“客观存在的质料或元素”“具有动态功能的客观实体”“充塞宇宙的物质媒介或媒体”“人生性命”“道德境界”。“气”不但具有物质性的内涵，而且具有精神性的含义，其与“意”之间应该有着某种共通性。实质上，《管子》一书即有“意气”的说法：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定，然后反正。”从这句话来看，“意气定”乃是一种德性修养工夫，大概是说不要以外物扰乱感官，不要以感官扰乱心性。自此以后，“意气”遂成为一特定的概念，朱熹在阐释“大人格君心之非”时即有提及：“此谓精神意气自有感格处，然亦须有个开导底道理，不但默默而已。”而王阳明也屡次提到“意气”这一概念。
精神性的“意”何以能与物质性的“气”并用而有“意气”概念，学界对此已有所研究。张再林认为意、气皆出于同一本体，故而具有属性上不谋而合的一致性：“所谓‘意’‘气’一体说，是指‘意’即‘气’，‘气’即‘意’，就其实质而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的东西。”当然，“意”“气”除了出自同一本体之外，尚有更为复杂的关系，值得进一步研究。本文拟基于王阳明的文本，以说明“意”“气”何以能够相通，“诚意”“养气”何以为同样的工夫，并最终指出，王阳明赋予“变化气质”以新的内涵，从而避免了宋儒在气禀论上的困难。
一、“意”“气”皆关联心之本体
对于“意”“气”的界定，王阳明的做法颇为独特，他强调两者皆不离于心：一方面，他有“心之所发便是意”的说法；另一方面，他又谓“心即理，以其充实氤氲而言谓之气”。“意”“气”既然皆出于“心”，而“心”又为本体性的概念，故在王阳明这里，“意”“气”皆有本体的根源，也就意味着，“意”“气”皆有先天的维度。
当然，首先需要澄清王阳明对于“心”的界定。他一般是在本体层面言说“心”，故常有“心之本体”的说法。王阳明认为，“本体”非是抽象的凝然之物，乃是寂感不二者：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而逐通的。”本体之寂然不动，表明其非是生灭无常之物，而为超越性本原；而本体之感而遂通，又表明其为天地万物得以显现的生成性本原。故而，王阳明有言：“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。”心处于变动周流之中，并能开显天地万物，进言之，心乃是本原性的概念。
就“心”“意”之间的关系而言，两者当然具有不同的内涵，但又存在紧密的联系。早在先秦时期，“心”“意”便为不同的概念。《楚辞》有“用君之心，行君之意”之语。当然，“心”“意”之间还有先后的问题。按照《灵枢·本神篇》的说法：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意。”显然，“心”为先出者，能主宰天地万物；而“意”为后出者，为心之忆念表象。
王阳明大致承前人之说，谓心为身之主宰，而意为心之所发动：“指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意。”类似的说法还有：“以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意。”可见，王阳明承认“心”“意”之间有内在联系，“心之所发便是意”，意乃是由心所发动者。当然，我们也应注意到，王阳明区分了心、意的不同，前者为本体，后者为发用。其有言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”心为绝待性的本体，尚未落入善恶的对待，故为无善无恶者；意为心之发动，落入经验世界，则有善恶的分化。
不过，王阳明主张“心之所发便是意”，实有着更深层次的考量。一般认为，人之意识活动，乃是根源于身体。王阳明虽然也有“躯壳起念”的说法，但他其实是要表明，意识活动乃是“心”依于“身”而有者，进言之，人并不是因为有了身体而是因为有了本心才能有意识活动的产生。身体并不是意念得以发动的根源，意念得以发动的根源实为本心。这是因为即便是意念发动所依托的身体，也是根源于本心：“何谓身？心之形体运用之谓也。”当然，王阳明此处所言的“心”，乃是指本体层面的本心，而非一般意义上的识心。就本心与身体的关系而言，“无心则无身，无身则无心”，本心为身体之主宰，身体为本心的显现。故究竟说来，意识现象乃是本心依于身体而发动者，这就表明，意念虽然落入后天，但其实有先天的维度。
从表面上看，王阳明关于“心之所发便是意”的观点，与传统的说法并无二致。比如，朱熹一方面言“意者，心之所发”，另一方面言“虚灵，自是心之本体”，可见朱熹亦承认意念为心之本体所发动。但是，朱熹所言的“心”与王阳明所言的“心”实有细微的差异：前者主要从知觉的层面界定，“有知觉谓之心”；后者主要从明觉层面界定，“心之明觉处谓之知”。而“知觉”，多指后天的觉知；至于“明觉”，则为先天的直觉。
接下来，我们看一下王阳明关于“心”“气”关系的讨论。王阳明对于“气”的言说颇为独特。他不再将气视为物质性的“质料”，而是将其视为一种“流行”，这见于他对“元气”“元神”“元精”的阐释：“流行为气，凝聚为精，妙用为神。”类似观点也见于他的如下说法：“所谓心即理也者，以其充实氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理。”此语中的“充实氤氲”，也就是一种“流行”。不过，王阳明这里是基于心来讨论理气关系的。所谓的“气”，乃是指心之充实氤氲，也就是指心之流行不已。
心之充实氤氲而为气，说明心气之间存在不二的关系。王阳明弟子周道通有云：“抑就气而论其根源之地，灵明知觉吾其体，神妙不测吾其用。先民以其本来如是，此性之所由命名也；以一身之动，万感之应，必枢机于是，此心之所由命名也。……此又理之所由命名也，而其实均是一气而已尔。”按照周道通的意见，性、心、理只是一气，“心”之灵明感应，就是其发用流行，也就是“气”。对于弟子的说法，王阳明表达了肯定：“此段所论，大略多有是处。”也就是说，王阳明同意“心气不二”的观点。而王阳明自己也提出四端之心为气的说法：“然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气”。孟子所言的四端之心，流行不已而为气，故“性善”乃是在“气”中得以显现。
王阳明将“气”界定为心之流行，这种做法不同于朱熹。后者在谈到“气”与“心”的关系时，则更多的是说心为气之灵明，“心者，气之精爽”，“能觉者，气之灵也”。故在朱熹这里，气才是本原，心不过是气之灵明。而王阳明则是以心为本原，气为心之流行。
无论如何，王阳明所言的“意”“气”，皆关联着心之本体：意为心之发动，气为心之流行。意、气两者皆为心之发动流行，由此我们也就可以得出以下结论：其一，“意”“气”两者既皆有发动流行的含义，也就表明两者具有相通的性质；其二，“意”“气”两者皆根源于心，故而具有本体的维度；其三，“意”“气”两者既为心之发动流行，那就意味着两者皆为动态性的存有。
“意”“气”两者皆是心之发动流行，这就必然涉及经验世界的生成，那“意”“气”是如何关联物之显现的呢？
二、“意”“气”皆关联物之显现
“意”“气”两者何以关涉经验世界的生成，王阳明对此问题有诸多讨论。就“意”而言，王阳明有“意之所在便是物”之说；就“气”而言，王阳明有“气化人物”之论。也就是说，“意”“气”两者皆关联着物之显现。
王阳明“意之所在便是物”的说法，颇为学界所重视。一般以为，王阳明此说表明了这样的观点，即意识活动所指向的对象为事物，故人赋予天地万物以意义。但是，王阳明在谈论到“物”之问题时，实是基于更宏大的视域，其谓：“身心意知物是一件。”他的这种说法与常识颇为不同，而受到弟子陈九川的质疑：“物在外，如何与身心意知是一件？”事物明明是在人心之外，何以能与身心意知为一事呢？王阳明则有如下之回答：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”按王阳明所说，身、心、意、知、物五者之间存在着内在的关联：本心充塞即身体，身体的主宰便是本心，本心的发动便是意念，意念的灵明便是良知，意念的对象便是事物。五者既然不可割裂，那就可说是一回事情。
实则，王阳明认为“物”之显现乃是缘于身、心、意、知的共同作用，本心感应之，良知明觉之，身体知觉之，意识认知之。进言之，“身-心-意-知-物”为一源初场域，而“物”则在此源初场为人所显现。“岩中花树”即体现了这一点。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
友人的疑惑在于，如果说“天下无心外之物”的话，那须是先有我心而后有岩中花树。但岩中花树本来就在山中自开自落，与我心之在与不在并无关系。而友人之所以有此疑惑，乃是因为他把“天下无心外之物”之“心”理解为了人的意识活动，而王阳明所谓的心则为天地万物的本原。当然，王阳明并不是说心能生起实在的事物，而是说事物是在心之灵明感应中显现：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”天地万物之所以如此呈现，其实是人之灵明作用。
心为天地万物得以显现的本原，作为心之本体的良知亦为本原。原因在于，“心之虚灵明觉，即所谓本然良知也”，故王阳明谓良知为造化的精灵，“天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时”。基于良知之妙用发生，而有天地万物的显现，故而，“天地万物俱在我良知的发用流行中”。当然，本心与良知为天地万物的隐秘本原，人未看此花时，则此花与人心同归于寂然。而天地万物能为人所客观显现，则需要意识与感官的作用，“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”。经由人的意识，此花才能成为意向的对象；而经由人的眼见耳闻，此花才能有客观的显现。
可见，岩中花树之所以能为人客观显现，乃是基于心、知、身、意的共同作用，而心在“身-心-意-知-物”的源初场域中居于主宰地位，故王阳明言“心外无物”。但就“意”而言，我们则不能说“意外无物”。这是因为，“意之所在便是物”，意识所指向的对象才是事物，或者说，事物乃是外在于意识者。也正因为如此，人并不能凭空生成事物。
王阳明从意向性的角度思考意、物之间的关系，也有别于朱熹。后者在讨论意、物关系时，更多的是把物视为现成的对象，“只是眼前事物，都唤做物”。这就意味着，“物”外在于人的意识活动，而为现成的存在者。至于“意”，则是指人的思虑活动，“凡营为、谋度、往来，皆意也”。故在朱熹这里，事物为外在于人的现成存在者，而为意识活动的思虑认知对象。也就是说，王阳明是以“物”为意识对象，而朱熹是以“物”为认知对象。
王阳明不但说到“意”与“物”之间的关系，也论及“气”与“物”之间的关系。但正如前文所提到的，王阳明对于“气”的界定，并不是将其视为一种构成性的质料，而是将其视为本心的流行。而“心”不过是一种“灵明”作用，“气”就是这种作用的流行：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”天地万物之所以显现，乃是因为人心之灵明。而人心灵明之充塞流行，即有所谓的“气化人物”。也正是在这个意义上，王阳明认为天地万物同此一气，而能和合贯通。
王阳明虽将气视为本心之流行，但他亦认为气有精粗的问题，由此而有事物的差别显现：“今夫茫茫堪舆，苍然聩然，其气之最粗者与？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。”按照王阳明的说法，天地万物确有气之精粗的不同，但与其说气之精粗来自质料的不同，而毋宁说来自于灵明程度的差异。从茫茫的天地到无生命的日月星宿，到有生意的草木花卉，到有感知的鸟兽鱼鳖，到有精神的人类，终而至为灵明的本心。气之由粗至精，乃是一个心之灵明逐渐开显的过程。
故而，王阳明关于“气”“物”的关系的讨论，主要是说气之灵明感应而有物之显现，这不同于宋儒以气为万物生成的质料性本原的观点。关于气、物之关系，张载有云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。”游气之聚合，则为差别之万物。二程亦云：“万物之始，皆气化。”朱熹亦主张，气为“生物之具”，故而，“物主乎形，待气而生”。也就是说，气为化生万物之本原，所谓：“但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。”由此可见，宋儒多是以气为万物生成的质料性本原。
概而言之，王阳明主张意、气皆关联物之显现：就“意”而言，“意之所在便是物”，“物”更多的是心之意向对象；就“气”而言，“物”更多地是指心之充实氤氲。如果说朱熹主张的是一种气之质料生成论的话，那王阳明所主张的则为气之灵明感应论，而这也导致了两人在善恶来源问题上的认知差异。
三、“意”“气”发动有善有恶
“意”“气”既关联着心之本体，亦关联着物之显现，说明两者实为联结本体与现象的居间者。而王阳明之所以对两者作如此界定，乃是要说明善恶的分化问题。他不但言“有善有恶是意之动”，亦言“有善有恶者气之动”，在意、气的发动处，即有善、恶的分化。王阳明关于气之善恶问题的思考，实际上是要避免气禀论的理论困难。
意、气的发动处为何有善恶的分化呢？这就涉及王阳明对于善恶的界定。其有言曰：“顺本体是善，逆本体是恶。”他这里所说的本体，就是指心之本体。而“夫心之本体，即天理也。”这就是说，心之本体即天地万物之理。而或顺或逆于本体，也就是或顺或逆于天地万物之理。王阳明有言曰：“故顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”而心之安与不安，即有善恶的分化：“顺于天地万物之理者”，与天地万物同体相融，亦即顺于心之本体，故心有所安，这就是“善”；“逆于天地万物之理者”，与天地万物隔断不通，亦即逆于心之本体，故心有不安，这就是“恶”。就此而言，善恶的分化乃是源于对本体的顺逆。意、气两者皆关联着心之本体，同时也关联着物之显现，而在两者发动之处，则有顺逆本体的问题，也就有善、恶的分化。
意念的发动具有这样的特点：一方面，意固然是由心所发动，但其发动却需要依赖于身；另一方面，意之所在便是物，意之发动处必意向于物。质言之，“意”乃是“心”依于“身”并牵连着“物”而发动。在此过程中，意念的发动就有两种可能：一种可能是，顺于本心而无自我之执着，不为物所役使，这就是“诚意”；另一可能是，逆于本心而有自我之执着，为物所役使，这就是“私意”。关于这两者的区分，见于王阳明与薛侃的如下对话：
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”
照王阳明之意，人之好好色、恶恶臭，肯定是有意念的发动。但问题并不在于有无意念发动，而在于意念发动处有无执着。如果意念发动处没有虚妄执着，而循于本心天然条理，这就是“诚意”。反之，意念发动处杂有虚妄执着，而逆于本心天然条理，这就是“私意”。在“诚意”与“私意”之间，显然存在着善恶的分际：前者为随顺于本体的真诚意念，故为“善”；后者为违逆于本体的自私意念，故为“恶”。基于此点，王阳明谓言：“有善有恶是意之动。”也就是说，在意念的发动之处，才有善恶的分化。
关于“意”之善恶问题，朱熹亦有所揭示。他在诠释张载“志公而意私”时云：“看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。”朱熹是相较于“志”而说“意”之问题的，如果志为清明的话，那意便是昏浊，而志有“立作”即挺立作为之意，意则有“潜窃”即潜藏私窃之意。也就是说，志乃是向上的为公之善，而意则为向下的为私之恶，“意是去百般计较做底”。但是，意何以“百般计较”而为昏浊者，朱熹对此并未有过多的论述。
与“意”一样，“气”亦是既关联着心之本体，关联着物之显现，故王阳明有言“有善有恶者气之动”。气之发动处有善恶的分化，同样遵循“顺本体是善，逆本体是恶”的原则：在气化流行过程中，若无私欲执着相夹杂，顺于本心之流行者，则为浩然之气：“若平日能集义，则浩然之气至大至公，充塞天地。”但若有私欲执着相夹杂，逆于本心之流行者，则是躁动之气：“若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
基于心之流行有无阻碍，气就被赋予了道德的性质，而王阳明也据此区分了主气与客气：“客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又有尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”人若是以仁爱谦卑之心对待他人，则有源于本心之“主气”；但若是以怨恨轻慢之心对待他人，则有逆于本心之“客气”。而“客气”之累积，则为“习气”，表现为恶之意念：“夫恶念者，习气也。”习气之累积，则会影响人之气质。王阳明承认人之气质有差异，但也强调气质差异源于后天：“气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽。”气质之美与不美，并不在于先天的气禀，而在于后天障蔽的浅深。
王阳明基于气之流行与阻碍而言善恶的分化，这与朱熹基于气禀清浊而论善恶有重大的不同。后者认为气有清浊的不同，从而导致了圣凡的差异：“而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖。”故在朱熹这里，善恶源于气禀之清浊。但是，气禀若是具有先天的性质，那变化气质就难以实现。
王阳明之所以以意、气为有善有恶者，乃是出于工夫论的考量。虽然人人皆有清明之良知，但常人却易被物欲所昏蔽：“凡人情好易而恶难，其间亦自有私意、气习缠蔽。”常人的本心良知既然被物欲所昏蔽，那工夫的真正入手处正在于意、气之间：一方面，意、气皆关联着心之本体，人在意气发动之际能够挺立本心；另一方面，意、气皆关联着物之显现，人在应事接物之间能够不为物役。
故在王阳明这里，不论是“诚意”还是“养气”，皆是为善去恶的工夫。他在诠释孟子“志之所至，气亦至焉”时，提出了这样的观点：“非极至次贰之谓。持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣。”他认为孟子并不是说志气有先后，而是说“持志”“养气”为同一工夫。所以王阳明强调，人应在日用之间“常切点检气习偏处、意欲萌处”，也就是在意、气上做工夫。所谓的“点检意欲萌处”，就是在意念发动之际，以良知观照之，是为诚意的工夫：“故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”至于点检“气习偏处”，则是要“集义养气”，即念念不离于道义而养浩然之气：“孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”养气的关键在于“无馁歉”，也就是不能杂有私欲执着。合而言之，在王阳明这里，“诚意”与“养气”皆是要破除人之自私意欲，故两者只是同样的工夫。
王阳明对于“诚意”与“养气”的统合，其实是要避免朱熹的理论困境。朱熹以气禀而论善恶，则有可能导致先天决定论，使变化气质成为虚说。其弟子钱木之即向朱熹提出了这样的疑问：“《集注》谓‘气质相近之中，又有一定而不可易者’，复举程子‘无不可移’之说，似不合。”确实，朱熹在《集注》中谈到孔子“唯上知与下愚不移”时认为，人之气质相近之中又有美恶一定，而非后天之习惯所能改变。而在同样的地方，朱熹又引程颐“人苟以善自治，则无不可移”的说法，认为人若能生起善行，则可以改变气质。对于弟子的质疑，朱熹解释说：“且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀纣，桀纣之不可使为尧舜。夫子说底只如此，伊川却又推其说，须知其异而不害其为同。”朱熹认为两说的语境不同，故而可以并存。但问题并未能真正得以澄清，故朱熹只能感叹道：“气化有不可晓之事。但终未理会得透，不能无疑。”但在王阳明这里，气质之美恶并不是根于先天气禀的清浊，而是源于后天障蔽的浅深，故“变化气质”不是去改变先天的气禀，而是去破除后天的障蔽，工夫也就有了真正的落实处。
概言之，王阳明认为不论是意还是气，两者发动处皆有善恶的分化。而他之所以强调“意”“气”具有相通的性质，乃是要表明“诚意”“养气”皆是为善去恶的道德工夫，由此以避免了宋儒气禀清浊而有善恶的先天决定论，从而为工夫践履找到了真正的入手处。
结 语
综合来看，王阳明在讨论“意”“气”两个概念时，实际上关联着他对心、物问题的讨论。一方面，意、气两者皆关联着心之本体，“意”为“心之发动”，而“气”则为心之“充实氤氲”，两者皆是心之发动流行，也就意味着两者皆有本体的根源；另一方面，意、气两者皆关联着物之显现，“意之所在便是物”“气化人物”，依于意、气，而有事物的客观显现。王阳明强调“意”“气”两者既关联着心之本体，又关联着物之显现，乃是要说明两者实为“心”“物”之间的居间者。而正因为“意”“气”为“心”“物”的居间者，所以两者的发动处才有善恶的分化：随顺于本体而不陷溺于物者是善，违逆于本体而陷溺于物者是恶。故而，“意”有“诚意”与“私意”之分，“气”有“主气”与“客气”之别。
王阳明强调“意”“气”两者具有相通的性质，乃是要说明“诚意”与“养气”为同样的工夫。不论是“诚意”还是“养气”，皆是要破除意气中的自私执着，以复归至善心体。反观朱熹，他是以“气”为本原，“心”为气之精爽，并进而将善恶的分际归于气禀的清浊。但是，气禀论毕竟容易落入善恶先天决定论，从而导致变化气质的工夫难以落到实处。就此而言，王阳明关于意、气问题的讨论则有殊胜之处，“变化气质”并不是去破除“气禀之浊”，而是要破除“意气之私”，这就能有效地避免气禀论的困难。由此，王阳明也就构建起融本体与工夫为一贯的道德形上学。
来源：《中国高校社会科学》2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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