皎然，乃唐代高僧的法号，俗姓谢氏，字清昼，又名昼，湖州长城（今浙江长兴）人，是谢灵运的十世孙。身处于公元720至公元803年间。早年参加科举考试，部分时间在外游历，其主要的生活轨迹都在湖州。肃宗至德(756—758)至代宗宝应(762—763)间，定居在湖州。永泰元年(765)秋，由秣陵(今江苏南京)返，再回湖州。大历二、三年(767、768)间，在灵隐寺修习，到天竺寺出家。之后徙居湖州乌程杼山山麓妙喜寺担任住持，直至终老均在湖州。
湖州是一座具有两千多年历史的江南古城，因泽多水茂而名。皎然生于斯长于斯成于斯也名于斯。据唐释福琳《皎然传》记载，其“幼负异才，性与道合。初脱羁绊，渐加削染。登戒于灵隐戒坛守直律师边，听毗尼道，特所留心。于篇什中，吟咏情性，所谓造其微矣。文章隽丽，当时号为释门伟器哉。”他不仅精通佛教经典，又旁涉茶学诗学和诸子经史，才情俱佳，著作颇丰，有《杼山集》十卷、《诗式》五卷、《诗评》三卷及《儒释交游传》《内典类聚》《号呶子》等著作传于世。《全唐诗》收录其诗共有7卷，为后人留下了470首诗篇。
茶里茶外皆有道
早在三国时代，湖州就是中国绿茶的重要产区，到了唐代因这里出产的紫笋茶进贡朝廷而名扬天下。陆羽在《茶经》中说“紫者上，绿者次；笋者上，牙者次”，紫笋茶芽叶精干,芽尖坚挺，叶底细嫩，色泽绿翠，香气袭人，汤色明亮，入口浓醇，因而备受关注被列为贡品。据嘉泰《吴兴志》《湖州府志》载：湖州“每岁进奉顾渚紫笋茶，役工三万人，累月方毕。”“会昌中（843—845）上贡湖州紫笋茶一万八千四百斤”。
皎然从小就生活在长兴这个紫笋茶的重要产地，耳濡目染，久受熏陶，兴趣日隆，风生水起，再加上应举失败遁入空门，又必须遵循佛教禅宗以坐禅方式修炼心性，从此放下羁绊，坐禅念经，围炉煮茶，品茗滋味，精心体味，以致登堂入室，到顾渚山专辟茶场，从事实验，开启研究，渐成栽种、采制、品饮等多方面的行家里手。因其爱茶嗜茶，志在修慈悲心、施惠众生、淡泊名利、精行俭德，所以很早就提出“以茶代酒”的生活理念，希望以茶为饮替代以酒为上，并通过组织“品茗会”“斗茶赛”“诗茶会”等活动加以推广，其中著名的“顾渚茶赛”“剡溪诗茶会”就是他自己亲自策划的经典案例。
他不仅是湖州茶文化的拓荒者，也是湖州茶文化的记录者。许多传世茶诗，非常清晰地记录了茶文化的发展路径和自己心路历程的悄然蜕变，像《顾渚行寄裴方舟》《饮茶歌·送郑容》《对陆迅饮天目山茶因寄元居士晟》等，都写得栩栩如生。其中尤以《饮茶歌·诮崔石使君》最为著名。在这首诗里，他不仅把“饮茶之道、饮茶修道、饮茶得道”作了比较全面完整地阐述，最为重要的是第一次明确地提出了“茶道”的概念与定义，这也因此彻底坐实了他作为中国茶道开山鼻祖的崇高地位。
饮茶歌·诮崔石使君
越人遗我剡溪茗，
采得金芽爨金鼎。
素瓷雪色缥沫香，
何似诸仙琼蕊浆。
一饮涤昏寐，情思朗爽满天地；
再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；
三饮便得道，何须苦心破烦恼。
此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。
愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。
崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。
孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。
这是皎然同友人崔刺史共品越州茶时的即兴之作。诗作首先为我们描绘了剡溪茶的至尊至贵至美至香。接着就开始记录饮茶的过程，分别写出了一饮、再饮、三饮之后，所焕发的不同精神状态：一饮，茶如神仙的琼蕊之液，醒脑提神，清冽入口，只觉天地景物焕然一新；再饮，让人心清神滤，恰如一阵飞雨涤尽尘世污浊，瞬间进入一片洁净而空灵的世界；三饮，直接冲到饮茶的最高境界——“便得道”，这时已不需苦心破烦恼，因为所有烦恼早就烟消云散。如此“三饮”，一字排开，一气呵成，神韵相连，层层递进，最后和盘托出前所未有的茶道概念，所谓“千呼万唤始出来”，大概就是这一点，孕大而含丰，博大而精深，“道可道非常道”，诗人不愿或不能说出来，因为唯有丹丘子才能把其中的真谛讲得明明白白。
在我们看来，这里的“道”是制茶之道、煮茶之道、喝茶之道，人们通过对茶道精神的日渐领悟，自然就会升华到人世间的与人相处之道。公元760年，年届而立的陆羽与中年不惑的皎然在湖州不期而遇。皎然在《赠韦早陆羽》中说：“只将陶与谢，终日可忘情。不欲多相识，逢人懒道名。”也就是说皎然是把陆羽看成像陶渊明、谢灵运一样的人，他们在茶性、茶品、茶味、茶德等方面“心有灵犀一点通”，所以一见如故、一往情深，从此开创了四十年“佛俗情缘”的莫逆之交，正如陆羽在“自传”中所说，这是他“与吴兴释皎然为缁素忘年之交”。
据史料记载，皎然盛邀陆羽在妙喜寺住下。他们惺惺相惜，心心相印，一同探讨，一同研究，彼此都能敞开心扉，坦诚相待。在皎然看来，陆羽埋头写书，会有许多不切实际的观点，他在《饮茶歌·送郑容》一诗中指出“……云山童子调金铛，楚人茶经虚得名……”提议陆羽不要闭门造车，而要深入茶山，访茶、种茶、采茶、做茶、研茶，方可抓住关键，突出重点。他还让陆羽到寺产“顾渚茶园”去实地考察，掌握第一手资料，以补充、丰富、修改和完善《茶经》。所以说，作为“茶叶百科全书”《茶经》的诞生，确实也离不开皎然诲人不倦的启迪和精益求精的指导。
陆羽在寺院里住了三四年之后，还是想搬出去单住，皎然非常理解，便在距离寺院不远、桑麻丛生的水边，为他修建了一所叫青塘别业的小院。尽管他们不可能像以往那样整天在一起，但他们的情感依然亲密无间，特别是皎然总是忍不住，隔三差五地就要去找陆羽喝茶聊天，只是因为无法事先预约，常常会遭遇“闭门羹”。
寻陆鸿渐不遇
移家虽带郭，野径入桑麻。
近种篱边菊，秋来末著花。
叩门无犬吠，欲去问西家。
报道山中去，归时每日斜。
有一天，皎然顺着乡野小路去陆羽家，一路上，都很清幽，走着走着就走到了桑麻丛生的地方。这里就是陆羽的新家了，只见篱笆里栽种着几丛菊花，奇怪的是都已经到秋天了，也不见开花。轻叩柴门，没有人应声，甚至连吠声也没有。向邻居打听去向，他们回道：陆羽到山中去了，一般都是早出晚归，如果要等他，怕要等到天暮时才能回来。
皎然本来是乘兴而去，但没有见到人，应该败兴而归才是，但这个皎然却有点特别，非但没有一点落寞之感，反而认为这也是朋友交往中的一种值得玩味的境界，凡此种种，后来他都写成了诗。《访陆处士不遇》“太湖东西路，吴主古山前。所思不可见，归鸿自翩翩。何山赏春茗，何处弄春泉。莫是沧浪子，悠悠一钓船。”尽管“所思不可见”，但“归鸿自翩翩”，快乐的心情来源于自得其乐，他甚至还想象着陆羽不在家，可能是坐在小船上悠然自得地喝茶钓鱼，岂不美哉，何人能出其右！
偶然的不遇完全可以泰然处之，但真要离别却难以承受。皎然不仅满眼都是陆羽这个好朋友，而且满心都是陆羽这个好朋友，有次突然听到陆羽要短暂出门考察茶事，他立刻放下手中的事，急急忙忙地赶来以诗相送，其词恳切，其意绵绵，其情依依。
赋得夜雨滴空阶送陆羽归龙山
闲阶夜雨滴，偏入别情中。
断续清猿应，淋漓候馆空。
气令烦虑散，时与早秋同。
归客龙山道，东来杂好风。
时值早秋，绵绵夜雨滴敲打着空寂的台阶，断断续续的猿声传入驿馆，衬托着依依离别之情。好在秋高气爽让人气爽神清，多少驱散些烦思和愁虑，但诗人还是不忍分手，千叮万嘱，你到达龙山完成茶事之后，一定要早点回来。“未登程，已盼归期”，难舍难分之意溢于言表，字字句句之情力透纸背。
在唐诗的年代以诗会友比比皆是，但以茶会友却凤毛麟角。茶是心心相印的桥梁，茶是情投意合的因素，皎然和陆羽聚到一起，唯一的主题就只能是茶。
九日与陆处士羽饮茶
九日山僧院，东篱菊也黄。
俗人多泛酒，谁解助茶香。
他们在山间的寺院里，看到东篱菊花的一片嫩黄，发觉今又重阳。他们想到，这时到处都弥漫着登高者的酒香，这是许多俗人的选择和习惯，可有谁知道这世外古刹能够飘出的袅袅茶香呢？一个是茶道始祖，一个是茶道之神，他们相对而坐，非常惬意，鉴茶、选水、赏器、取火、炙茶、碾末、烧水、煎茶、酌茶、品饮，味在水中，香飘云外。这是他们与众不同的地方，也是两个懂茶的人在一起特有的情调。他们不仅是领茶道先风的茶人，也是有着极高品性与品位的潮人。
寺内寺外都见诗
皎然大约在唐玄宗天宝三年(744)前后出家，也许是受守真禅师的影响，他对律宗、天台宗、密宗、南北禅宗兼收并蓄，但自大历后期起则日益倾心于南宗禅。
因为常年幽居古寺，环境静谧，这独特的生活环境，自然会对其心境的澄澈空明产生极大的影响，但同时他也是一个闲不住的人，不会“两耳不闻窗外事”，反而能时不时地探出头来，眺望那片红尘中的是是非非和方方面面。因此他的诗歌创作没有受到寺庙的围墙阻拦，可以说寺内寺外，所见所闻，所思所想，都能够成为诗意葱茏的题材，但僧人的观察角度与一般人还是有区别的，他更多的是用出世的心灵来看入世的事情，在人与自然、人与人以及人与己之间，常常会以一种超然于一切现存的价值体系之上的人生态度，来诠释着自己目力所及的审美世界。
在杭州浩浩洪波的钱塘江边，山顶上坐落着灵隐和天竺二寺，一个在东、一个在西，它们都是皎然心目中的朝圣之地。从现在的角度看上去，好像近在咫尺，事实上他都在里面修炼过，但换一个角度来看，还是觉得同云霄一样遥远。
界石守风望天竺灵隐二寺
山顶东西寺，江中旦暮潮。
归心不可到，松路在青霄。
意思是说，我站在钱塘江边，远远看到东西两边的山巅各有一座寺，这可是我非常向往的地方，所以当我看到钱塘江的早潮和晚潮，汹涌澎湃，我的心情也就随之逐浪滔天高。只可惜我那颗皈依佛门的心，现在还不能到达这样的高度；尽管自己也想沿着松路拾级而上，却难于上青天，松路仿佛在云霄之间，让我可望不可及。其实诗人所要表达的并不是能不能走进寺庙，而是说修炼佛道达到更高的境界的艰难。其实在现实中又何尝不是如此？任何人想做点事情，都不可能轻而易举，最关键的就是要坚持不懈和敢于攀登。
据《新唐书·五行志》记载，天宝以后，唐代文人多寄情于江湖僧寺。因为佛道两教在这个时代都特别提倡一种清净、高雅、淡泊的生活情趣，以及远离尘世、颐养天年的生活态度，而静谧的寺观多坐落在幽深的山水环境之中，这一切都特别吻合于当时文人希望摆脱人世烦恼的心境。因此在许多诗歌的恬静幽远和清冷荒寂中，可以明显地看到人生的喟叹和内心的惆怅。作为诗僧的皎然完全可以大行其道，但他并没有盲目跟风，也不愿重复别人的故事，坚持以自己的眼光来书写自己的发现，“跟着感觉走，抓住梦的手”，用禅境来构筑诗境，不断创造出各种各样的空灵剔透的诗歌境界。这也就难怪宋人严羽在《沧浪诗话》中非常肯定地说“释皎然之诗，在唐诸僧之上”。
戏题松树
为爱松声听不足，每逢松树遂忘还。
翛然此外更何事，笑向闲云似我闲。
当年许多诗人写青松都喜欢从视觉上入手，要么写它万古长青，要么写它凌寒傲雪。而皎然却偏从听觉上下笔，专门写了松涛阵阵。他说自己特别喜爱听风吹松声，每每陶醉其中，流连忘返。这时如果有人来问我，除了听松能有那种酣畅淋漓的感觉外，还有哪种事情可以与此旗鼓相当？这时，我会坦诚地回答，那就是微笑对闲云，我笑它跟我一样悠闲。“闲云”，本来就是隐逸的象征，但诗人还说，闲云似我闲，即我比闲云还要闲，这不更具隐逸至极的意味吗！
自古以来有许多人因为不同的信仰和不同的原因走向宗教迷宫，希望通过领悟宗教文化，能够求得身心解脱。但绿树掩映中清净庄严的古刹名寺却不能让皎然完全解脱，特别是当战火燃烧佛门净地时，他怎么能躲在寺庙里一心向佛呢？必须睁大眼睛看世界。
从军行·侯骑出纷纷
侯骑出纷纷，元戎霍冠军。
汉鞞秋聒地，羌火昼烧云。
万里戎城合，三边羽檄分。
乌孙驱未尽，肯顾辽阳勋。
唐人特别崇拜汉代霍去病的勇猛果断和骁勇善战。正值斥候骑兵纷纷出动，只见帐中主帅霍去病指挥若定。汉军的鼙鼓惊天地，羌军营中火烧云。方圆万里的戎城被合围，胜利在即，三处边关的紧急军事文书又纷至沓来。“匈奴未灭，何以家为”。现在乌孙还没有被完全驱逐出去，我怎么能够回辽阳城接受勋章呢？此诗以古说今，借古喻今，安史之乱让国家满目疮痍，当历史照进现实，就会让人们切身感受到，只有同仇敌忾，一鼓作气，驱尽三边之敌，才能让大唐天下一劳永逸、终有宁日！
当然要取得战争的胜利，不仅要有像霍去病那样运筹帷幄决胜千里的主帅，还要有纪律严明，胜不骄、败不馁，战无不胜的军队。
从军行·韩旆拂丹霄
韩旆拂丹霄，汉军新破辽。
红尘驱卤簿，白羽拥嫖姚。
战苦军犹乐，功高将不骄。
至今丁零塞，朔吹空萧萧。
在诗人的笔下，汉军刚刚攻破辽地，旆旗直上云霄。威武的仪仗队从此经过，皇帝亲临一线视察；羽林军簇拥着主帅霍去病，迎上前去。“道之所在,虽千万人吾往矣”，我们看到，大将军功高无比，但没有居功自骄；战士们历经艰险，却不以为苦，反以为乐。正因为上下同心共筑战斗堡垒，这才会有今天的丁零关塞，虽朔风依然呼啸，却再无敢来侵犯之敌。
社会理想体现了皎然对现实的关切，但出家人遇到人间事，也会面临着极大的诱惑和挑战，特别是在面对男欢女爱炽热燃烧之情，佛家戒律依然坚硬如铁，皎然不能越雷池一步，只能拒人千里之外。花季才女李冶（字季兰），对皎然仰慕已久，眉目含情，以诗传情，“尺素如残雪，欲知心里事，看取腹中书”，这一看就是在表白心意，希望能够“结为双鲤鱼”共游在爱情的大河里。面对真爱，皎然肯定心有波澜，面对这样楚楚动人的女子，谁又能无动于衷呢？但他确认过的眼神，更是确认过的戒律，最终还是理智压住了情感。
答李季兰
天女来相试，将花欲染衣。
禅心竟不起，还捧旧花归。
“天女”即印度佛教中传说的女神。有天她把手中的鲜花撒在菩萨及诸大弟子身上。“花至诸菩萨，即皆堕落。至诸大弟子便着不堕。一切弟子神力去花，不能会去”。于是，天女便与大弟子舍利弗现身说法，指出诸弟子“结习未尽”，故“花着身耳”。诗人用此典，就是为了说明，你李季兰这次示爱，对我来说，就像是天女鲜花洒在菩萨及诸大弟子身上来测试他们的禅心一样，是不是也想用此来测试我的禅心？但我要告诉你，对你的爱意，没有一点感觉，所以，对不起，我把你撒的这些花朵拾起来，还是捧还给你。这就是说把李季兰的示爱原封不动还给了她，就此了却一段尘缘。诗人虽然没有迎爱而往，选择离爱而去，但毕竟确实写出了符合佛家人割断情丝的本意。本意如此，定力如此，克制如此，约束如此，诗歌如此，其实情感不应如此，但人生不过如此。
句内句外全是禅
皎然生性旷达，自从踏入佛门，由律入禅，虽崇尚空性之说，但绝非墨守陈规之人。他在潜心佛典之余，留意篇什，雅好吟咏，与当时文人墨客交往甚密，经常在一起作诗唱和、论诗讲艺，可考的有颜真卿、顾况、韦应物、刘禹锡、刘长卿、孟郊、李端、灵澈、吴筠、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵等200余人，他们互相影响，取长补短，皎然徜徉在这些诗人的创作实践中渐有心得，觉得自己有责任承担起为诗歌创立规则的神圣使命，于是希望构建起自己的诗歌美学体系，也就成了他的当务之急。
从贞元初年起，皎然便与二三学子居苕溪草堂，殚思竭虑，开始了诗歌理论的梳理，他汲取了刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》和王昌龄《诗格》的思想精华，并以儒释道三家作为理论底座，撰成《诗式》5卷、《诗论》5卷、《诗议》1卷，可惜后两种已佚失，只有片段保留在日本僧人遍照金刚所著《文镜秘府论》中。传世本《诗式》，主要有清代乾隆年间何文焕编《历代诗话》所收的一卷本，清末陆心源《十万卷楼丛书》所收的五卷本，后者最为齐备。这些诗论不仅标志着盛唐到中唐审美风尚的转折，更可看作是儒道佛诗学交光互影的产物，开创了我国古代以禅论诗的先河，为僧家论诗之滥觞。
所谓诗式，即作诗之法式。《诗式》卷首曰: “夫诗者，众妙之华实，六经之菁英，虽非圣功，妙均于圣。”其基本的思想是：自然而不废人为，人为而不失自然。一方面，皎然以“天真秀拔之句”为诗之极致，仿佛出自造化之手，给人以“可以意会，难以言状”之感；另一方面，再好的诗，到底还是诗人的艺术创造，不仅可以言说和探讨，还可以传授和学习。也正因为如此，《诗式》的写作才是迫切之需。所谓“使无天机者坐致天机”，就是希望学诗者能够掌握规矩法度，于是他对体势、作用、声对、用事、取境、变通等都进行了深入的探讨，进而希望诗歌创作能够通达“禅意丛生”的艺术境界。
禅意，就是在自然现象的表达中让人悟到这背后的意识思维，也就是在一种思虑平静以后展现的人生观或者人生态度。简单地说，看只是看，听只是听，嗅只是嗅，味只是味，触只是触，起心动念也只是觉察而不执着寻找，一切六根所受不能在心中造成任何分别判断取舍的意愿，真知、真意、真趣、真味只管以最原始的状态呈现着，任凭各有各的理解和各有各的感悟。因此，彻底、清净、简捷的旁观者思维方式，就是禅意连绵的本质所在。说得再明白一点，就是要创造一种只可意会、不可言传的审美意境。正如宗白华在《美学散步》中所说：“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是‘禅’的灵魂状态。”也就是在静默之中让人体会到人生追求的心性和禅意哲理的精神。
偶然·隐心不隐迹
隐心不隐迹，却欲住人寰。
欠树移春树，无山看画山。
居喧我未错，真意在其间。
皎然希望自己归隐的是隐心，而不用隐迹，居住在喧哗闹市同样可以超然物外。如果仅从外表看，这里没有树木，可以在春天进行移植；这里没有山峰，可以在屋里挂图，看画中之山的遥远。“小隐隐于山,大隐隐于市”，深藏于人海,禅意依然勃发，只要你心有所归，此中便有真意，心在何处，隐就在何处，这才算是真正的归隐！
皎然膜拜佛语，深谙禅理，通过诗歌分析嵌入禅理禅趣，借以传达诗禅相契的理论观点。正如任继愈主编的《佛教大辞典》所说：“其诗论以佛语禅理为喻，沟通了诗与禅的联系，开宋代‘以禅输诗’之先河，对后世诗学影响甚为深远。”应该说同为诗人和僧人两个角色的皎然，对于禅意的心领神会，《诗式》打通了两者之间的通道，把佛学中的一些概念引入诗歌理论，使二者融合为一，发展成为独具特色的“意境论”，这是皎然诗论中最具价值的论述，“两重意已上，皆文外之旨”，必须采奇象外，不能满足于文字之表，而力图求得“象外之奇”“韵外之致”和“言外之情”。
总的来说，皎然要求人们不要拘泥于诗歌的表层意象，而是要善于发现深层意蕴，这种主张十分接近接受美学家尧斯的“期待视野”。在尧斯看来，“期待视野”就是根据自身的阅读经验和审美趣味等，对于文学接受客体预先的估计与期盼。既然接受者本身拥有把自己的人生经验和审美经验转化为艺术作品的内容和形式的定向性心理结构图式，那么诗歌创作就要给他们提供这种引人入胜的线索，应该说这种线索结构的层次越多，所能发掘的意义也就越丰富，开阖跌宕的审美空间也就越广阔。如此“缘境不尽曰情”的美学追求，不仅对唐代影响极大，而且对中国后来诗歌发展起到了举足轻重的作用。
由此可见，不管是品茶还是写诗或者是诗论，作为出家人，都透露着一以贯之的纯澈清净的特点，一尘不染，一丝不苟，却诗情隽永，千古芳馨。正是湖州这片神奇的地方，对于塑造皎然具有巨大的潜移默化的影响。他在此驻足，在此眺望，在此悠游，在此憩息，亦隐亦游、亦师亦友，亦佛亦儒亦道、亦诗亦文亦茶，所到之处，都写满了皎然的故事。
（张永祎）