“传承发展”系列谈
《尚书·洪范》中的“五福”开启了从合理的政治、道德实践活动来思考幸福或好生活的全新视域，为春秋战国时期实现理性的突破、人文精神的觉醒奠定了坚实的理论基础。
原文 ：《“五福”：幸福生活的系统化诠释》
作者 |西安电子科技大学马克思主义学院教授 尚建飞
图片 |网络
出自《尚书·洪范》中的“五福”，即“寿”“富”“康宁”“攸好德”“考终命”，不仅总结了“福”的具体条目，而且也涉及到“福”的来源、适用范围、配享资格等诸多议题。同甲骨文中“福”的用法相比，《尚书·洪范》中的“五福”蕴含着中华民族早期关于幸福或好生活的系统化诠释，堪称是中华传统幸福观的开山鼻祖。
明确了幸福的来源
从词源学的角度来看，甲骨文中的“福”是由“示”“畐”所构成，“示”指称神灵，“畐”表示酒器，二者组合起来的意思应该是：“古人以酒象征生活之丰富完备，故灌酒于神为报神之福或求福之祭”。也就是说，“福”在甲骨文中被用作祭祀的名称，包括了神灵的庇佑，人们生活富足、以酒报答神灵的庇佑等内容。其中，神灵的庇佑应该是“福”得以可能的前提条件，而《说文解字》用“佑”解释“福”的观点也正与此相契合。值得注意的是，尽管甲骨文中“福”字借助质朴的形式呈现出自身的原初含义，即人们的富足生活来源于神灵的庇佑，然而与之相关的幸福观却并不完备，因为它回避了“福”的适用范围、配享资格、具体条目等理论问题。
《尚书·洪范》则强调天子同样扮演着“福”之赐予者的角色。在“洪范九畴”的叙事语境中，“五福”被放在第九畴或最后一类来加以说明。针对这种现象，以郑玄为代表的观点认为：“此五者皆是善事，自天受之，故谓之福”；林之奇提出：“是以自五行至于庶征，各得其序，则斯民归于五福矣，天之所畀，而实自于造命者向而与之也”；王鸣盛的注解是：“天下之福、极皆君身所致，故人平安，人皆好有德，即为人君之福。然则寿、富等皆兼天下臣民而言，不专指君身”；黄忠慎则评论道：“王道行，天降五福，反之则降六极矣”。就其实质而言，郑玄所强调的是，“五福”皆源自上天，似乎与天子没有直接的关联；林之奇将“五福”视为天子治理的结果，否认上天赐予“五福”的传统观点；王鸣盛主张“康宁”“攸好德”由天子主宰，而“寿”“富”“考终命”适用于天子和臣民，应当同样是来自于上天的赐予；黄忠慎注意到，天子的治理是上天降下“五福”的必要条件，但“五福”却是上天的赏赐，其源头依然是上天。在这四种解释中，无论是倚重上天，亦或是凸显天子的重要性，都与《尚书·洪范》的文本语境有所不合，只有综合上天、天子才是理解“五福”之源的基本视域。换句话讲，《尚书·洪范》虽然主张天子直接主宰着“五福”，但天子本身却受命于上天，所以上天才是“五福”的终极源头。
“五福”的适用范围和配享资格
就其适用范围而言，《尚书·洪范》中的“五福”是包括天子和臣民在内所有人都共同追求的人生目的。由于《尚书·洪范》中的天子同样扮演着“福”之赐予者的角色，据此会给人造成一种印象，即天子应当是凌驾于“五福”之上或游离于“五福”之外。但从《尚书·洪范》开篇来看，箕子提出“洪范九畴”的来历与鲧治水失败有关：因为堵塞洪水、扰乱五行，上帝或上天不仅没有赐予鲧以“洪范九畴”，而且使其遭受了“殛死”，即流放而至死的惩罚。显而易见，经历“殛死”的鲧或许可能会享有“寿”“考终命”，但他确实失去了“富”“康宁”“攸好德”。据此可知，作为天子的鲧无法自主掌控“五福”，或者说，依然由上天来评判其是否能够享有“五福”。
在取得“五福”的过程中，《尚书·洪范》强调天子与民众都以拥有“德”作为前提条件。对于天子来讲，《尚书·洪范》认为其拥有“德”的表现就在于实现上天的意志。比如说，周武王确信“惟天阴骘下民”“相协厥居”，即上天的意志是安定民众、使之得以和谐相处，而天子则应当知道“彝伦攸叙”或实现上天意志的常理。箕子的回应表明，上天在废黜鲧作为天子的同时，又将实现上天意志、确保民众繁衍生息的禹确立为天子，并通过赐予后者“洪范九畴”来达成“彝伦攸叙”的目的。禹取得“洪范九畴”的故事意味着，天子的“德”一方面体现为具备治理人类社会的能力，另一方面也需要凭借上天的眷顾、赐予其天子的权力来加以确证。相较于天子，《尚书·洪范》中的民众并非直接面对上天，而是把服从天子的意志当作拥有“德”的标志。从《尚书·洪范》的“皇极”畴来看，天子是以不偏不倚的标准、中道来建立王位，并要求庶民、人、正人将认可天子的绝对权威性作为根本的行为准则。与之相应的是，绝对服从天子意志的民众既被看成是拥有“德”，同时也由此获得一种特殊的“福”，即得到尊贵的社会地位或政治权力。
从理论上讲，《尚书·洪范》关于“五福”的诠释蕴含着两个针锋相对的思想主张：就其来源而言，“五福”是由上天所赐予；按照配享资格来看，“五福”取决于个人的“德”。如果立足于前者，那么“五福”之中的“寿”“富”“康宁”“考终命”，即长寿、资财丰足、健康安宁、安享天年，都可以视为上天的眷顾，而“攸好德”则是个人修为的结果；如果按照后者的观点，那么个人自主所成就的“德”，既是上天赐予“五福”的原因，又与“五福”之中的“攸好德”相重复，致使“攸好德”成为一种非常费解的“福”。事实上，历来注家的焦点集中于“攸好德”的“攸”，将其训作“所”或“修”，所以“攸好德”就有了“所好者德”或“修好德”两种解释。然而，上述两种解释的相同之处就在于，“攸好德”的“德”都被看成是德性或合乎人伦规范的品格，从而与“德”在春秋初期之前的用法不尽相符。根据其在殷商、西周时期的演变来讲，“德”先是指“由天和先祖所赐而‘得’”，随后表示“由分封与宗法制度之规范而‘得’”。需要说明的是，以“得”解释“德”的用法应当有其特殊含义，即由于敬畏天和先祖、遵循分封与宗法制度而获得尊贵的政治地位。这种对于“德”的理解不仅与《尚书·洪范》“皇极”畴中的用法较为一致，而且也可以把“攸好德”视为是一种特殊的“福”。或者说，“五福”中的“攸好德”，一方面是配享“寿”“富”“康宁”“考终命”的前提条件，另一方面其自身就是“福”，亦即喜好得到尊贵的政治地位。
在《尚书·洪范》的文本语境中，“五福”展现了中华民族在春秋初期之前对幸福或好生活的基本理解：把上天预设为公正的审判者，并将其视为人类幸福或好生活的终极根源；每个人的幸福或者好生活都与治理天下的实践活动密不可分，同时以促进人类社会和谐有序作为个人配享幸福或好生活的资格；幸福或好生活是一种混合型的善，其中既有“寿”“富”“康宁”“考终命”所代表的“活得好”，又包括“攸好德”所象征的“做得好”；“五福”与“六极”相对，表明幸福或好生活有其限度。《尚书·洪范》中的“五福”尽管依然没有完全摆脱天命神学的影响，然而却开启了从合理的政治、道德实践活动来思考幸福或好生活的全新视域，为春秋战国时期实现理性的突破、人文精神的觉醒奠定了坚实的理论基础。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报1899期6版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：王立尧