2014年8月，李泽厚在青岛康有为故居。
《哲学纲要》2011年由北大出版社首版，2015年由中华书局再版，2016年改名为《人类学历史本体论》由青岛出版社推出新版，2019年由人民文学出版社再出三卷本，加上2008年天津社科版，十多年间已出了五个版本。
人文社的《人类学历史本体论》版本，在青岛版基础上有所增删，并应出版社要求分《伦理学纲要》《认识论纲要》《存在论纲要》三卷。在李泽厚先生看来，“人文版算是个定本”。
今天，我们回顾李泽厚先生与其友人马群林关于《人类学历史本体论》的对话。让我们从这场精炼、深刻的交谈中，一窥李先生深邃的哲学世界。
为自己编个“纪念品”
马群林（以下简称“马”）：李先生好！记得在一次访谈中，您说，自己70岁以后也就是出国后写的书，更为重要？
李泽厚（以下简称“李”）：哈，不少人认为我八十年代的书最有价值，其实，我70岁以后写的书，虽然篇幅也不大，但分量比以前要重，如《伦理学纲要》《哲学纲要》《由巫到礼 释礼归仁》等。
马：《伦理学纲要》先出的单行本，后来收入《哲学纲要》。对了，2010年，怎么会想起要编这么一本《哲学纲要》（后更名为《人类学历史本体论》）？
李：这本书由《伦理学纲要》《认识论纲要》《存在论纲要》组成。那时，我八十岁了，我想很快要死掉了，为八十自祭自寿以纪念研读哲学，便编了这个纪念品。“总序”里讲了，“三书均系旧货，并无新作，为一更醒目之书名，重新组装出版而已”，“告别人生、谢幕学术、留作纪念”。
这本书，只是我的一些视角、看法，仍然远远没有展开，其实它可以写好几本书。我跟一些教授说，《美的历程》看一遍就行了，这本书看一遍等于没看。
马：这本书主要讲了什么？
李：简单说，此书采取积淀论的哲学心理学的独特方向，融中国传统、康德、马克思于一炉，以“人活着”“度的本体性”等等的重构建设，反对流行的后现代主义，凸显出当今人类与个体的命运问题。
《伦理学纲要》是从我著作中有关论议伦理学的部分摘取汇编而成。从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分并提出由外而内说，道德又外作传统宗教性与现代社会性二分，内作能力(意志)、情感、观念三分，并以此为基点，讨论伦理学的一些根本问题，而不断有所明确、补充和扩展。如确认道德心理和行为中，理性为动力，情感乃助力；人性能力在道德领域乃(自由)意志，等等。
《认识论纲要》为对应《伦理学纲要》而拟，只是对认识论某些问题的看法而已。由于是“生存的智慧”，我一直认为中国实用理性有忽视逻辑和思辨的缺失而颇待自我改善。“度”作为第一范畴在认识论需重视“数”的补充，阴阳、中庸和反馈系统的思维方式需强调抽象思辨之优长以脱出经验制限。在理论上，“默会知识”“秩序感”“形式感”与“以美启真”和“自由直观”等等，更需要作深入探究。
《存在论纲要》将拙作中有关“人活着”及某些宗教—美学论议摘取汇编，与前二《纲要》合成三位一体，为本无形上存在论传统的中国“哲学”，开出一条普世性的“后哲学”之路。
试图为思考世界和中国提供哲学视角
马：《哲学纲要》2011年北大出版社首版，2015年中华书局再版，2016年改名《人类学历史本体论》由青岛出版社推出新版，2019年人民文学出版社推出三卷本，如果算上2008年天津社会科学院出版社的《人类学历史本体论》，十年间已出了五个版本。
李：人文版在青岛版的基础上，有所调整、增删，算是定本吧。
马：八十年代您说过，自己在不同领域的学术研究，其实是“指向了一个共同的方向”。现在应该很明确了，这个“共同方向”即构建“人类学历史本体论”。这个三卷本的《人类学历史本体论》，是否可以说是您一生研究的结晶、最满意的代表作？
李：什么叫“结晶”？……我的“代表作”还没有出来呢，也没有“最满意”的。我这既不是谦虚，也不是自夸，好像故弄玄虚地说有重要的著作要出来似的。不是这个意思。我讲过，我是A型血，从没对自己满意过。我总看到自己文章里面的毛病，哪些句子不好，本应该表达好的，如此等等。所以，书出来，不大愿意再看。
马：这本书，感觉仍太简略，有待细化、深化。
李：复旦大学丁耘教授有一篇讲我的文章，其中有五个字，我特别欣赏，那就是“必要的余事”。丁说我提出了一种哲学，但既没有做现象学的大量描述，也没有做仔细的分析工作。他说中了要害。在哲学上的确有大量的工作要做，但我已没有精力做了，请原谅一个老人，我觉得已经尽力而为了。
《人类学历史本体论》（人民文学出版社2019年出版），李泽厚手迹。
马：能否在这里用简短的文字，概述一下您的“哲学大纲”（人类学历史本体论），给读者一个大致的印象？
李：我的哲学、思想史、美学和伦理学等，里面有一以贯之的东西，它们是互相勾连在一起的，我这是“通”的，不是哪个跟哪个有勾连，而是所有都有勾连，我的东西是一个整体。
我提出和回答的是三大问题。一、人类如何可能？答曰：使用—制造—更新工具的历史经验产生了理性。二、什么是人性？答曰：情理结构，自然情欲与理性的各种矛盾融汇。三、人为何在中国传统中位置较高？答曰：巫史传统、一个世界之故。我的哲学不是超然世外的思辨，也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。我从“人活着”就要吃饭，就要使用—制造—更新工具、产生语言和认识范畴开始，通过“为什么活”即人生意义和两种道德的伦理探求，归宿在“活得怎样”的美学境界中，并提出“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。美学、哲学、历史（思想史）在我的哲学即“人类学历史本体论”发展中形成了另一个“三位一体”。G.德勒兹《哲学是什么》一书认为哲学是制造概念以思考世界。我通过制造“内在自然的人化”“积淀”“文化心理结构”“人的自然化”“西体中用”“实用理性”“乐感文化”“儒道互补”“儒法互用”“两种道德”“历史与伦理的二律背反”“理性化的巫传统”“情本体（情理结构）”“度作为第一范畴”等等概念，为思考世界和中国从哲学上提供视角，并希望历史如此久远、地域如此辽阔、人口如此众多的中国，在“转换性的创造”中找到自己的现代性。
马：“人类学历史本体论”与“积淀论”是什么关系？
李：积淀论主要讲了人类学历史本体论的内在方面，即文化心理结构亦即人性问题。它分为“理性内构”（前用“理性内化”）、“理性凝聚”和“理性融化”（前用“狭义的积淀”），由之而有人的“自由直观”“自由意志”和“自由感（享）受”。人类学历史本体论还有其外在方面，如“两种道德”论的伦理学，从而“和谐高于公正”“儒法互用”的政治哲学等等。它们都是历史的而非先验或超验的，都正是人类学历史本体论的重要内容，贯穿着“情本体”这根主线。这主线当然以更为复杂丰富的形态展现在审美和艺术中。
马：与“主体性实践哲学”的关系呢？
李：二者异名而同实。略有差异的是：第一，人类学历史本体论更着眼于包括物质实体在内的主体全面力量和结构，主体性实践哲学更侧重于主体的知、情、意的心理结构方面。二者的共同点在于强调人类的超生物族类的存在、力量和结构；第二，主体性更能突出个体、感性与偶然。尽管这些都必须以人类总体存在为条件、为前提，但它们将愈来愈重要愈突出。
马：与西方自由主义又有哪些不同？
李：我有个“中国历史主义”与“西方自由主义”比较表（见《伦理学新说述要》增补版），有兴趣的可以去看看。总之，两者有差异却并不对立，相反，历史主义反对尼采以来反启蒙反理性的后现代主义思潮，高度肯定自由主义的伟大贡献和至今具有的现实价值，并吸收、消化自由主义和启蒙理性的世界成就和优长，去其弊病，而不断发展自己。
“吃饭哲学”只是一种通俗说法
马：有时，您还将自己的“人类学历史本体论”称之为“吃饭哲学”，这个讲法很特别，令人诧异。
李：我多次讲过，我有意使用“吃饭”这种“庸俗”“粗鄙”的词语，就是针对刺激那些鄙视物质生存、日常生活的人，就是针对那些专讲灵魂拯救、专讲精神生命之类的的各派理论学说，包括新儒家。我说我是“活学活用”维特根斯坦，语言的意义就在使用中。“吃饭哲学”如同我提出的“西体中用”（针对“中体西用”）、“儒学四期”（针对“儒学三期”）一样，它们起了语词的刺激作用，也展示了它们的重要内涵。
马：哈，这的确在语言上造成刺激功能，却也招来不少误解、争议、嘲笑，觉得这也太庸俗了，甚至有学人直斥这是在“恶搞”。
李：还有人说，白痴也会吃饭，那就叫“白痴哲学”吧，哈哈！……我在《批判》书里宣讲关于使用—制造工具的劳动实践或生产力—科学技术是整个人类社会的基础这一根本观点。马、恩在《德意志意识形态》中讲：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”这话是非常准确的。这也就是人们仅仅为了能够生活，也必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的第一个前提。这也就是我强调“人活着”作为哲学第一命题以及我的“吃饭哲学”的主要含义。马克思的伟大功绩和伟大贡献就在于把“为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实”（恩格斯语）发现了出来，而成为一条基本原理。1992年，我有篇短文题目就是《“左”与吃饭》，我讲，这个“吃饭哲学”看来简单，其实复杂；看来平常，其实深刻；看来非常一般，其实十分重要；看来人所共知，其实远非如此。
当然，我的“吃饭哲学”始终只是一种通俗说法，是故意采取这种“粗鄙”“庸俗”的用词，其本名仍应是“人类学历史本体论”。
入选《诺顿理论和批评选集》
马：您这些颇具原创性的思想，在国际上已经产生了重要影响。美国《诺顿理论与批评选集》是当今西方世界一部最全面、最权威、最有参考价值的文艺理论选集。所入选的篇章皆出自公认的、有定评的、最有影响力的杰出哲学家、理论家和批评家。您入选本书第二版（2010），第三版（2018）增删更替十余名，您仍被保留。《诺顿选集》讲：“李泽厚是当代中国学术界的一个奇观！”您被列入三个条目之下：（一）“美学”，（二）“马克思主义”，（三）“身体理论”。其中，“美学”类最引人注目。此类仅收入十三位学者，皆是西方哲学史上具有赫赫声名的大哲学家，如休谟、康德、莱辛、席勒、黑格尔等，您是其中唯一的非西方哲学家。顾明栋教授说，这足以使您“当之无愧地跻身于世界最伟大的文艺理论家之列”。这，是否标志着您已经“走进”了世界？
李：不能这样讲。
马：您创造了不少与西方完全不同的有中国特色且具有普遍意义的新命题、新概念，可以说，在中西方思想之间搭建了沟通桥梁。
李：我希望抓住一些根本性的问题，这样才能真正走进世界和西方沟通。从王国维到冯友兰、牟宗三，都是“走向”世界，我希望将来能“走进”世界。我的这些命题、概念，不仅中国可以用，将来西方也可以用。
马：这么说来，您是更愿意做一个具有人类情怀的人？
李：有的人为名为利活，有的人为儿女活，有的人为国家民族活，我的意愿是为人类活，所以我的书叫《人类学历史本体论》。我提出的情本体或者说人类学历史本体论，是一种世界的视角，人类的视角，不是一种民族的视角，不只是中国视角，但又是以中国的传统为基础来看世界。所以，我说我是：“人类视角，中国眼光”。
马：如何理解？
李：我所提出的“情本体”“积淀说”“度的本体性”“实用理性”“乐感文化”等等，都是对我常说的中国十四亿人的“巨大时空实体”作出的哲学思考，并想把它放到整个人类发展中考察。我提“人（我）活着”“如何活”“为什么活”“活得怎样”（《哲学探寻录》）正好是紧接着康德提出的“人是什么”。所以我说“人类视角，中国眼光”。人到底是怎么活到今天的？中国这么大的时空实体能生存下来，到底道理在哪里？这一巨大时空实体能为人类提供不同于西方哲学的思考吗？例如，在政治哲学上，能否提出“乐与政通”“和谐高于正义”，即不把理性的最后审判而把身心、人际、人与自然的和谐（即不是理性而是情理结构）作为最后的制高点呢？如此等等。
马：1988年，您当选巴黎国际哲学院院士，是二十世纪下半叶唯一入选的中国学者(冯友兰上半叶当选)。这是对您哲学、美学成就的高度肯定。
李：当时他们来征求我的意见，我无意见。但未去参加他们的任何活动。现在，那个机构已经相当滥收了。
马：2007年，您还入选《哥伦比亚二十世纪哲学指南》，这部书被称为“为一个极其重要的世纪的哲学史提供了珍贵无比的评述和全景视角”。“指南”收两类共九名中国著名哲学家如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、冯友兰、钱穆、徐复观等，而介绍您所用的篇幅最长。2015年10月，在夏威夷大学中西研究中心召开了题为“Li Zehou and Confucian Philosophy”（“李泽厚与儒学哲学”）的国际学术研讨会。安乐哲（Roger T.Ames）和贾晋华在其主编的会议论文集“导论”中说：“李泽厚是一位具有广阔的全球兴趣的、自成一格的哲学家……当今时代伟大哲学家之一……是一位在哲学最宽广范围内汲取自己哲学思辨资源的世界哲学家。”
李：参加夏威夷会议时，我把自己那本天津版《人类学历史本体论》的封面撕下来，带去给大家看看。封面上有一幅后印象派大家高更（Paul Gauguin）的晚年名作。其标题是：“我们从何处来？我们是什么？我们往何处去？”英译是：“Where do we come from？What are we？Where are we going？”这三问，恰好表明了我要探求的问题。
我非常欣赏会议上的一篇论文，它以近二十年考古学的新分支——认知考古学的研究材料，从原始石器和手的变化等方面来论证和赞同我的积淀说。这是一位美国学者写的。我讲，这是对我非常重要的科学支持。还有两篇外国学者写的文章，非常重视或赞同我讲的“大我”与“小我”、“主体性”（subjectality）与“主观性”（subjectivity）的区别，等等。
2015年10月，美国夏威夷大学举办“李泽厚与儒学哲学”。这是第一次以健在的中国大陆人文学人为题的国际学术研讨会。
马：澳大利亚梅约翰（John Makeham）教授在他的《新儒学》一书，将您视为“新儒家”，与熊（十力）、梁（漱溟）、冯（友兰）、牟（宗三）并列在一起，您认同吗？
李：哈，这有点意外。我怎么算“新儒家”呢？但他开头也解释了为什么要把我编进去。
但我要再次声明：说我认同儒学可以，但决不认同“现代新儒学”或“现代新儒家”，即我不认同并反对“现代宋明理学”（Modern Neo-Confucianism）。
马：最近，偶尔读到美国汉学家安乐哲（Roger T.Ames）的一段话，他说：李泽厚“对康德很了解，可是他不是康德主义，对马克思也有了解，可是他不是马克思主义。他对儒学也一样，可是他是他自己，他是李泽厚，他是个哲学家，这就是他。”（《文明互鉴境域中的夏威夷儒学：安乐哲教授访谈录》，2020年）
李：我多次讲过，“名号”并不重要，关键是要看思想。记得一次会上，杜维明问我，到底怎么称呼你：马克思主义者？“后马”？康德主义者？新儒家？……我说，名号无所谓，我自己什么都不称呼，你们叫我什么都可以。“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，我是“跳出三界外，不在五行中”。
该中国哲学登场了？
马：2010年，您喊出了“该中国哲学登场了”这样的口号，是否与您所阐释的“人类学历史本体论”有关？
李：先申明一点：“该中国哲学登场了”，不是说我要“登场”，我已这么大岁数，早该退场了，早该消失了！很早我就说过，我只是为大家扫扫地、开开路而已嘛。我希望年轻一代登场，希望中国哲学、中国思想、中国传统能在世界上发出更大的声音。
我觉得，在哲学上，在思想理论上，“视西人如帝天”的时代可以结束了。现在有些人把西方二三流甚至不入流的一些哲学家搬进来，捧得那么高，好得不得了，常常作为权威、经典引用，我觉得没有必要。列维纳斯、鲍德里亚（Jean Baudrillard）、德勒兹（Deleuze）等等，没那么高嘛。就是德里达、福柯，也比马克思差，我说过，不必把他们看得太了不起。
马：您讲过，现代西方哲学已走到了尽头。
李：二十世纪就是否定性的世纪，以否定为开端，一直否定到现在。先是否定上帝，接着是否定人自身，不仅上帝死了，人的主体性也死了。确实都从根本上冲破了传统。他们的颠覆、突破，采取的“策略”就是哲学的极端形式。尼采把人的主观意志强调到极端，维特根斯坦则把语言、分析强调到极端。现在最时髦的后现代主义理论，可以说，一部分是从维特根斯坦那里衍生出来的。他们自认为发现了语言的终极真理。并自以为执此真理，念念有词，一切“本质”“形而上”就可以烟消云散。福柯、德里达等人已玩到了尽头，不能老这样下去。
其实，几十年来一直萦绕着我的，是如何“走出语言”的问题。
马：走出语言？
李：所谓“走出”语言，不是让人不用语言——那只是倒退，而是让人不要被语言的牢笼所框住。哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗？我怀疑。我以为有比语言更根本的东西。人活着，这是各种事实中最重要最基本的第一事实，而人首先是靠面包而不是靠语言活着。
我读中国传统典籍，非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑甚至告诫的态度。《论语》中充满了“君子欲讷于言而敏于行”“刚毅木讷近仁”“天何言哉”等等。《老子》则有“知者不言，言者不知”。《庄子》有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。禅宗更是“不立文字”，读无字书。中国传统使我想到，凭借它也许能突破当今哲学的某些界限和窘境。我正是要回归到认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”“生生之谓易”，其实这也就是我所说的“人（我）活着”。郭店竹简说“天生百物人为贵”，可见人的生存、生活、生命又是诸生命中之首位。
2017年冬，87岁的李泽厚在北京北海公园。这是李泽厚最后一次回国。
马：2001年德里达访问中国，说中国没有哲学，这令许多中国学人大为不满。
李：哈哈，其实他是在推崇中国。德里达认为，他们自己正要从哲学里挣脱出来。德里达指的那种哲学，就是古希腊追求智慧的那种思辩的、理性的形而上学，即“狭义的形而上学”，所以认为“中国没有哲学”。中国传统确实没有本质主义，没有二元分割，没有本体论（存在论），没有为后现代所反对的种种“狭义形而上学”的特征。但中国一直是有“广义的形而上学”，就是对人的生活价值、意义的追求。西方经常把它放在那种纯粹思辨的语言中处理。
现在西方的所谓“后哲学”，我认为就是想从思辨的狭义的形而上学转变到那种以生活为基础的哲学。中国有没有哲学呢？有啊，就是那种“后哲学”。中国是生活大于语言。没有Being，中国就矮了一截吗？为什么一定要去追寻一个人为的所谓“超验”或“形而上的终极品格”呢？所以，说中国没有西方的那种“哲学”，也没有什么了不得的。当然，这不是排斥西方。现在有人搞“国学”，排斥西学，这不对。我多次讲，中国文化是“善包容，肯学习，能吸收，可消化”。
马：这么自信？
李：近日，偶读罗尔斯生前未发表的On My Religion短文，深有感触，在失去信仰上帝之后，如何寄托此生？自由主义的政治哲学能替代或作为情感性的宗教信仰吗？哈贝马斯2015年在美国接受John W.KlugePrize（克鲁格奖）奖答谢词中也仍然显示出知识（启蒙）与信仰（宗教）在西方现代的纠缠难解，人“如何活”和“活的意义”的命运问题仍然是哲学难题，令人彷徨困惑，无所适从。这也似乎更使人感到有“情本体”（情理结构）特色的中国哲学可以登场了。
总之，我认为，后现代到德里达，已经到头了。应该是中国哲学登场的时候了。当然还早了一点，但可以提提吧，我先冒喊一声。愿有志者、后来者闻鸡起舞，竞创新思，卓尔成家，走进世界。那我三十多年前在《中国古代思想史论》（1985年）后记中说的想要“为王前驱”的意愿，也就可以实现了，有厚望焉。
（摘自《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》，马群林编撰、李泽厚审订，南京大学出版社，2022年。有修改。）
李泽厚丨《人类学历史本体论》丨人民文学出版社
李泽厚《人类学历史本体论》，分为三卷：“伦理学纲要”“认识论纲要”“存在论纲要”。
“伦理学纲要”承继中国情本体传统，从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分等。“认识论纲要”提出“度”应作为认识论的第一范畴，也指出中国实用理性有优点，但有忽视逻辑和思辨的缺失。“存在论纲要”围绕“人活着”及某些宗教-美学论议，为本无形而上存在论传统的中国“哲学”，开出一条“后哲学”之路。
李泽厚｜《由巫到礼 释礼归仁》｜人民文学出版社
“巫史传统”是李泽厚晚年最重要的思想之一，它揭示了中国上古思想史的最大秘密，是了解中国思想和文化的钥匙。本书阐释了“巫史传统”思想的基本观点：一是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。二是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。这个“内圣外王”恰恰正是远古巫君以自己通神的魔法来统领部族特征的全面理性化。周、孔使中国传统从人文和人性两个方面在相当早的时代获得了一条实用理性之途。
李泽厚丨《伦理学新说》丨人民文学出版社
本书为李泽厚四部伦理学论著之合集，系统地阐述其“伦理学新说”：一是伦理（外在规范）与道德（内在心理）作二分，并“由外而内”讲道德的起源；二是道德内作意志、观念、情感三分，调和康德与休谟，认为理性为主，辅以情感；三是道德外作传统宗教性（私德）与现代社会性（公德）二分，主张以“情本体”的中国哲学来解决当代既人欲横流又理性跋扈的问题。但所有这些都只是概括性的哲学提出，具体探讨仍留待有关学科。
李泽厚 | 《寻求意义》 | 人民文学出版社
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