赵金刚，哲学博士，清华大学人文学院哲学系副教授。
摘 要：朱子认为，刑政并不必然与理学的最高原理冲突，相反，刑政的作用实则是为了保证天理的实现。如果不对应当处罚之人加以适当的刑罚，就是对守法者的伤害。朱子反对一味地主张“轻刑”，主张根据实情给出合理的处罚，认为对恶人的重罚并不违反天理。在德礼与刑政的关系上，朱子强调德礼为本、刑政为末，突出德礼的优先性，这种解释与汉唐经学的“胜劣”模式形成了不同。朱子不将作为价值原理的德礼与刑政对立，而是提出“德礼刑政都是天理之节文”的观点，一定程度上在儒学的框架内安顿了刑政、刑罚问题。
朱子是宋代理学集大成者，其思想以性理为主轴，包含政治、经济等方方面面。朱子虽仅“仕宦九载、立朝四十日”，实际从事政治活动的时间并不长，但对当时的各种朝政问题，他都有所论说，并通过与当时的思想家的论辩，将自己的主张充分展现出来。朱子的观点颇能反映以理学为主干的新儒学的基本主张。对于“德礼刑政”这一传统儒学问题，朱子的主张颇为通达，既坚持理学的基本立场，从理学的基本哲学观念“天理”出发，对相关名物概念进行详细的界定，又在与汉唐旧注、当时学者的互动中，形成了自己的明确主张。朱子特别不轻忽刑政的意义：“为守令，第一是民事为重，其次则便是军政。”“县事大要者三”，“刑狱、词讼、财赋是也”。“天下事最大而不可轻者，无过于兵刑……狱讼，面前分晓事易看。其情伪难通，或旁无佐证，各执两说系人性命处，须吃紧思量，犹恐有误也。”儒学的原理不可能是空悬的，一旦落入实践领域，其价值必定需要通过具体的刑政手段实现。朱子虽强调“德礼”的重要性，但并不一味主张“轻刑”，而是强调圣人之心的公正，他主张从实情出发，予以相应的刑罚。朱子的主张颇能代表新儒学思想框架对于刑政、刑罚的安顿。
朱 熹
一 圣心与象刑
《尚书·尧典》是中国现存的古代传世典籍中最早涉及“刑”的文献，很多德、法问题的讨论均围绕此篇的相关诠释展开，其中关于舜的记载，是讨论的核心：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦。怙终贼刑。钦哉钦哉，惟刑之恤哉!”
围绕这里的“象刑”，历代诠释差异颇大，由对象刑以及此条的理解而产生的实践，亦展现在古代司法实践当中。宋太祖阅读《尚书·尧典》“叹曰：‘尧、舜之世，四凶之罪，止从投窜，何近代宪网之密耶？’盖有意于刑措也。故自开宝以来，犯大辟非情理深害者，多贷其死”。这是经典诠释影响现实政治的一个缩影。宋太祖对于刑罚的态度，对宋代整体风气亦有影响，《宋史·刑法志》载：“宋兴，承五季之乱，太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝，岁时躬自折狱虑囚，务底明慎，而以忠厚为本。海同悉平，文教浸盛。士初试官，皆习律令。其君一以宽仁为治，故立法之制严，而用法之情恕。”宋朝“累世犹知以爱民为心”，“祖宗之遗意盖未泯焉”。由上可见，宋代“祖宗家法”中的“忠厚”与“重典”形成了张力，而这一张力也展现在宋代士大夫对于相关内容及问题的讨论当中。
乾道六年（1170）前后，朱子围绕刑罚问题与郑伯雄进行书信讨论，在此基础上成《舜典象刑说》。此一论争发生在朱子中年，颇能反映他对于相关问题的基本立场。结合这一讨论及相关书信，参以《朱子语类》（简称《语类》）中朱子的相关论述，下文对其观点进行说明。
在《答郑景望》“龚帅过建阳”（1170年）中，朱子指出：
熹又记向蒙面诲尧舜之世一用轻刑，当时尝以所疑为请，匆匆不及究其说。近熟思之，有不可不论者。但观皋陶所言“帝德罔愆”以下一节，便是圣人之心涵育发生，真与天地同德。而物或自逆于理以干天诛，则夫轻重取舍之间，自有决然不易之理。其宥过非私恩，其刑故非私怒，罪疑而轻非姑息，功疑而重非过予。如天地四时之运，寒凉肃杀常居其半，而涵养发生之心未始不流行乎其间。此所以好生之德洽于民心而自不犯于有司，非既犯而纵舍之谓也。不审高明以为如何？
可见，朱子曾当面与郑伯雄讨论过刑罚问题，郑伯雄认为尧舜主张轻刑，朱子对此表示怀疑，但当时未展开讨论。朱子在一番思考后，以书信的形式予以回应，将天地（理）、圣人、德礼、刑法按一个完整的逻辑序列加以论述。圣心与天地同德，对万物的处置都依理予以不同的轻重。圣人对于功罪的处罚，从现象看有轻重不同，但实质上都按照“决然不易之理”进行，而非私心。朱子将圣人对刑罚的使用与天地四时之运联系起来，认为刑罚相当于天地的“寒凉肃杀”，赋予人间刑罚以形而上的依据，这与董仲舒等传统儒家的诠释有一致之处。
在《答郑景望》“《虞书》论刑最详”（承上书，亦在乾道六年）中，朱子更是对《舜典》这一儒家传统讨论刑罚的著作以注释、诠释的方式展开论述，主要内容收入《舜典象刑说》，兹不赘述。于此稍后，朱子也在与吴翌（晦叔）等的书信中对相关问题展开论说，观点大体亦同于乾道六年相关论述。
在《舜典象刑说》中，朱子认为圣心虚平，因此在具体施用上“好丑无所遁其形”“轻重不能违其则”。他认为，圣心是政治治乱的根本，是“庆赏威刑”的源头，由圣心以制刑是朱子的基本逻辑；圣人“欲赏恶刑”，但“虽曰好赏，而不能赏无功之士；虽曰恶刑，而不敢纵有罪之人”，圣人不是刻意的轻刑，而是因为功罪之实已经晓然于心，所以“虽欲轻之重之耳不可得”。在此基础上，圣人制定了墨、劓、剕、宫、大辟“五等肉刑之常法”。关于“象以典刑”，朱子认为其含义是“画象而示民”这五种“常法”。在《答郑景望》“虞书论刑最详”中，朱子也表达了同样的观点：“‘象以典刑’，‘象’如天之垂象以示人，而‘典’者常也，示人以常刑，所谓墨、劓、剕、宫、大辟，五刑之正也。”按《语类》记录，朱子晚年亦常持这样的观点：“象，如‘悬象魏’之‘象’。或谓画为五刑之状，亦可。此段舜典载得极好，有条理，又轻重平实。‘象以典刑’，谓正法，盖画象而示民以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。”又讲：
“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宫、大辟之常刑也。“象以典刑”，此一句乃五句之纲领，诸刑之总括，犹今之刑皆结于笞、杖、徒、流、绞、斩也。凡人所犯罪各不同，而为刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，则加以墨刑；所犯合劓，则加以劓刑；剕、宫、大辟，皆然。
这些均是主张画象向民公布常法，而不是把象刑解释为一种单独的刑法，来论证圣人主张轻刑。圣人虽有畏刑之心，但对“恃而不改者，则贼而刑之”。在圣人那里是有重刑的，“虽其重者或至于诛斩断割而不少贷，然本其所以至此，则其所以施于人者，亦必当有如是之酷矣”，对于实有重罪之人，圣人“虽以不忍之心畏刑之甚，而不得赦也”。朱子的基本观点是推明圣心，以明刑罚之轻重，而不是一味主张轻刑或重刑。
与“五等肉刑之常法”对应的是朱子反对的“赎刑”等“非常法”。《舜典象刑说》认为，“金作赎刑”是专门针对“赎夫犯此鞭扑之刑，而轻之又轻者”，并不是针对所有罪行，周穆王之赎刑是对舜的法度的悖离；若所有罪行都可赎，那么对于被害者是大不幸，对于被害者之亲属的情感而言，亦是不可接受的。朱子讲，对当重刑者轻刑，“而又得便还乡里，复为平民，则彼之被其害者，寡妻孤子，将何面目以见之？”同样地，从“情”的角度来看，主张轻刑者认为要给有罪之人悔过的机会，但朱子看来，并不是所有罪者都会知悔，让这种人幸免，“发肤肢体了无所伤，又将得以遂其前日之恶而不知悔”。《语类》中朱子同样坚持这样的观点，认为“赎刑非古法”，“赎刑起周穆王。古之所谓‘赎刑’者，赎鞭扑耳。夫既已杀人伤人矣，又使之得以金赎，则有财者皆可以杀人伤人，而无辜被害者，何其大不幸也！且杀之者安然居乎乡里，彼孝子顺孙之欲报其亲者，岂肯安于此乎！所以屏之四裔，流之远方，彼此两全之也”。在对被害者以及家属情感的关注上，朱子中年与晚年是一致的。
那么，究竟如何保证刑罚得宜呢？朱子看来，圣人对于所有罪行，在轻重之间都能够做到“致详”，“一一皆从广大虚明心中流出，而非私智之所为”。一味地主张轻刑，是“私智所为”，圣心不是如此；若如此，那么则是“独不忍于杀伤淫盗之凶贼，而反忍于见杀见伤为所侵犯之良民也”，如此则不是圣心之正。《语类》亦讲：“圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然，而无毫厘秒忽之差，所谓‘既竭心思焉，继之以不忍人之政’者。如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急。若有犯者，须以此刑治之，岂得置而不用！”《文集》也认为，“古人察理精密，持身整肃，无偷惰戏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本耳……如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后、可否与夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣”，仅有爱人之心是不能够保持刑罚得当，只有辅以虚平之心，察理精密，才能真正做到政治的有序、爱人的实现。朱子认为，刑罚之得宜、当重刑时重刑，反而有助于爱人之心的实现：“教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒。所谓‘辟以止辟’。虽曰杀人，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所恐惧，陷于法者愈众；虽曰仁之，适以害之。”
刑罚可以起到劝诫作用，避免更多的恶行，适当的刑罚有助于仁爱的落实。如果没有适当的刑罚，一味地宽爱，也就无法实现仁。因此，在经典诠释上，朱子反对将“惟刑之恤”解释为“宽恤”：
或问“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”曰：“多有人解书做宽恤之‘恤’，某之意不然。若做宽恤，如被杀者不令偿命，死者何辜！大率是说刑者民之司命，不可不谨，如断者不可续，乃矜恤之‘恤’耳。” 盖其轻重毫厘之间各有攸当者，乃天讨不易之定理，而钦恤之意行乎其间，则可以见圣人好生之本心矣，夫岂一于轻而已哉？ 所谓钦恤者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。
圣心有不忍人之心，有好生之本心，故对人之生死会有矜恤，但圣人心虚平，在实践上能本于定理，不会一味轻刑。若无虚明之心，不斟酌损益，而是一味主张赎法、轻刑，就会导致“富者得生，贫者独死”，“开利路以伤治化”。在朱子看来，一味坚持轻刑的人“徒知切切焉饰其偏见之私以为美谈”，会导致政治上的姑息。《戊申延和奏答》中朱子讲得更明确：
先王之义刑义杀，所以虽或伤民之肌肤、残民之躯命，然刑一人而天下之人必然不敢肆意于为恶，则是乃所以正直辅翼而若其有常之性也。后世之论刑者不知出此，其陷于申商之刻薄者，既无足论矣，至于鄙儒姑息之论、异端报应之说，俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事。然刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁，则不讲乎先王之法之过也。
朱子将申商之刻薄与鄙儒之姑息视为两端，认为这些都不是先王之法，只会导致政治的混乱，不会使得风俗纯美，申商与鄙儒皆是对义理的悖离。
朱子这些观点，既有从经典诠释、义理阐释出发，也有针对当时政治的激愤。针对南宋的政治实际，朱子甚至主张“圣人说政以宽为本，而今反欲其严”。在他看来，当时政治实践上充满了姑息，要以适当的严刑来矫正。《语类》载：
吾辈今经历如此，异时若有尺寸之柄，而不能为斯民除害去恶，岂不诚可罪耶！某尝谓，今之世姑息不得，直须共他理会，庶几善弱可得存立。 古人为政，一本于宽，今必须反之以严，盖必须如是矫之，而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我，下梢若是奸豪得志，而平民既不蒙其惠，又反受其殃矣！
为了呵护、维护平民，朱子认为对违法行为姑息不得，理学士大夫如果为政，就需要针对奸豪、矫正时弊。政治需要号令明确，同样需要刑罚做保障，否则“号令徒挂墙壁尔”，“与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其核实检察于其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心！”这点在朱子本人的政治实践中展现亦十分充分，无论是劾唐仲友，还是其他政治活动，朱子均将上述立场贯穿到底。《语类》载：
某南康临罢，有跃马于市者，踏了一小儿将死。某时在学中，令送军院，次日以属知录。晚过廨舍，知录云：“早上所喻，已栲治如法。”某既而不能无疑，回至军院，则其人冠屦俨然，初未尝经栲掠也！遂将吏人并犯者讯。次日，吏人杖脊勒罢，偶一相识云：“此是人家子弟，何苦辱之？”某曰：“人命所系，岂可宽弛！若云子弟得跃马踏人，则后日将有甚于此者矣。况州郡乃朝廷行法之地，保佑善良，抑挫豪横，乃其职也。纵而不问，其可得耶！”后某罢，诸公相饯于白鹿，某为极口说《西铭》“民吾同胞，物吾与也”一段。今人为秀才者，便主张秀才；为武官者，便主张武官；为子弟者，便主张子弟；其所陷溺一至于此！
此段记载了朱子知南康军结束之际的一个例子，朱子不能容忍属下姑息，自己虽要离职，但仍旧要依法办案。他认为，法律是要保护善良百姓、处罚豪横之人的。这样的执法精神与《西铭》所讲的“民胞物与”一致。如果司法实践能够贯穿儒家特别是理学家所主张的精神价值，那就能够通过法来实现善，避免现实政治的陷溺。在这里，朱子通过实践展现了德礼与刑政一致性的可能。
二 本末与胜劣
以上我们从“象刑”出发讨论圣心与刑罚的关系，分析朱子对于刑罚的基本态度。我们可以更进一步地从朱子政治思想的整体结构中，理解朱子对刑罚、刑政的整体观点，特别值得关注的是朱子从经典诠释出发，关注德礼与刑政的关系。
《论语·为政》有：
子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
此章涉及德礼与刑政的关系以及各自的作用、效验，对此章的诠释，颇能反映注者对于政治世界中的德治与法治、教化与刑罚的关系。《论语义疏》注释此章主要以“胜劣”的逻辑强调德礼与刑政的关系：
此章证“为政以德”所以胜也。将言其胜，故先举其劣者也。导，谓诱引也。政，谓法制也。谓诱引民用法制也。故郭象云：“政者，立常制以正民者也。”……为政若以法制导民，以刑罚齐民，则民畏威苟且，百方巧避，求于免脱罪辟，而不复知避耻，故无耻也。故郭象云：“制有常则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制外正而心内未服，人怀苟免则无耻于物。其于化不亦薄乎？故曰‘民免而无耻’也。”……既导德齐礼，故民服从而知愧耻，皆归于正也。郭象云：“情有所耻，而性有所本。得其性则本至，体其情则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。是以导之以德，齐之以礼，有耻且格。”沈居士曰：“夫立政以制物，物则矫以从之；用刑以齐物，物则巧以避之。矫则迹从而心不化，巧避则苟免而情不耻，由失其自然之性也。若导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也。”
这里的注释在基本逻辑上与《左传·昭公六年》叔向谏子产铸刑鼎等先秦文献的立论基础一致，均强调德与刑的对待。这里的“胜”即“优越”，“劣”即“恶坏”，这一理解包含了德礼与刑政在效果上的分判。《论语义疏》认为，法制、刑法只会使百姓产生畏，千方百计地逃避惩罚，不会产生羞耻心；如果能以德礼来诱引百姓，就会让百姓知道羞耻而归于正道。《论语义疏》引郭象之言指出了德礼、刑政与性情的关系，在郭象看来，刑政外在化于性情，而德礼则与性情有内在性关系，因此采用德礼的治理方式才能使得百姓“有耻且格”。沈居士之注亦顺着郭象的思路，将刑政与“自然之性”对立来看，认为德礼可以使万物各自实现其性分。以《论语义疏》为代表的魏晋思想家在处理德礼与刑政关系时，主要采取胜劣模式，其背后则是人的性情与德礼、刑政的不同关系。《晋书·刑法志》也讲“法盖粗术，非妙道也”，也将法从道中剔除出去，具有明显的道、术二元结构，且将其看为“粗术”，更降低了法的地位。对比来看，这种将刑政完全剔除出人的性情的模式在朱子那里并不存在。
朱子认为，“圣人不废刑政”，这在《舜典象刑说》中已指出。在解释《论语》“道之以政”章时，朱子更是反复强调这一点。《语类》有：
问“道之以政”。曰：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”
从圣人立言之意出发，孔子反对的是专用刑政、放弃德礼，而并不反对刑政，只是德礼从心入手，而刑政则是使人远罪，二者有各自功能。这样的分析就不是简单的胜劣之别，而是从不同的角度理解现实政治。孔子主张兼用德礼与刑政，认为“专用政刑，则是伯者之为矣”，“圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说‘道之以德，齐之以礼’，便不是了”。政治需要有德礼，也少不了刑政，朱子甚至认为，只用德礼的手段而不采取刑政也是不可以的。《语类》言：“‘不大声以色’，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。”“德”强调的是人心的感化，而“刑政”强调的是对已然的罪的惩罚，对于现实政治来说，二者缺一不可。朱子认为，王霸的区别并不是采不采用刑政的手段，而是能不能兼顾二者。《文集》有：
（程允夫）政者，法度也，法度非刑不立，故以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也，义理非礼不行，故以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王、伯（霸）分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。 （朱子）此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。
在朱子看来，先王并不是不采用刑政，只是不把刑政作为唯一的手段。王道兼有刑政，而霸道只有刑政（“专用刑政，只是霸者事”），这才是真正的王霸之别。朱子之所以这样认为，原因在于他坚信，德礼与刑政各自有其应当发挥的功效，二者有着不可替代的作用。朱子反对的是专用刑政，“若只靠政刑去治民，则民是会无所不至”。他强调，刑政会使强者、弱者都“怕”，而德礼则会使人“革”，即发生心上的变化，这点与《论语义疏》对于刑政的政治后果的理解是一致的。但朱子还认为，对于以德礼之教无法改变的人，必须施加刑政，“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如周官一书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。若只‘道之以德’，而无礼以约之，则
统无收杀去”。之所以要坚持德礼与刑政并举，是由于现实的人的气质差别，并非所有人都可以被感化。“资质好底便化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世专用‘以刑’。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。……如迁善远罪，真个是远罪，有勉强做底便是不至。”朱子主张德礼为先，以良善的态度对待一般人，而当德礼不能适用，那就需要使用刑政去改变那些气质不好的人，这样在实践上的本末逻辑就已经呼之欲出了。
《论语义疏》以胜劣理解德礼与刑政，有将二者完全对立之嫌，但这种对立在朱子那里并不存在。以本末处理德礼与刑政的关系是朱子的主要思路，而以本末理解政治上的不同治理方法，有更悠久的思想史渊源。黄老道家就以本末关系来理解道与刑政的关系。白奚指出：“《尚书》《周礼》《左传》《国语》等典籍中都有很多刑与德并举、并用的记载。不过在这些早期的政治经验中，刑与德还只是作为纯粹的治国方略出现，尚未与天道阴阳联系在一起来思考。《黄帝四经》首创阴阳刑德的理论，把天道之阴阳与政治之刑德联系并对应起来，从而使刑德具有了形而上的理论支撑。”黄老道家主张“道生法”，如此德与刑均被收摄入道当中，这是强调德刑与形上者的本末关系。在实践顺序上，黄老道家主张“先德后刑”，这也在德刑层面上又分出了实践的本末。在后代的政治实践上，《群书治要》引《袁子正书》讲：“先仁而后法，先教而后刑，是治之先后者也。”《唐律疏议·序》讲：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”这就在政教的实践层面，将德礼视为本，刑政视为末，当然这种本末关系也继承了前代以阴阳分德刑的观点。此两种本末的叙述，在理学思想中也有明确的体现。如《二程集》有“论治者贵识体”，“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创制立度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也”。这就是在“道之用”的层面上确立了法的地位。二程的弟子杨时在讲德礼与刑政关系时，则以德礼包刑政，化解二者的对立性。《论孟精义》记载杨时的观点：
杨曰：“道之以政，齐之以刑，则民知远罪而已，故免而无耻。道之以德，齐之以礼，则民日迁善而不自知，故有耻且格。夫礼乐刑政，四达而不悖，则王道成矣。先王非不用刑政也，书曰‘德为善政’，则以德为政也；伯夷降典，折民为刑，则以礼用刑也。有德礼，则刑政在其中矣，兹其所以不悖欤！”
杨时这是将刑政纳入到德礼的范围当中，通过扩大德礼的范围来解决二者的关系。朱子在《论语或问》中评论杨时的观点：“杨说以为有德礼则刑政在其中者，意则甚善，而微有异乎此章之意。”朱子认同杨时的观点，但又觉得杨时此说不太符合此章的经典诠释。《朱子语类》有一条，朱子以杨时的观点谈道德与功术的关系：
近见吴公济会中朋友读时文策，其间有问道德功术者二篇：一篇以功术为不好；一篇以为有道德，则功术乃道德之功术，无道德则功术不好。前篇不如后篇。某常见一宰相说，上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱说恢复。某应之曰：“公便说得不是，公何不曰爱人乃所以为恢复，恢复非爱人不能？”因说为政篇道、德、政、刑与此一般。有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用政刑耳。
此即朱子同意杨时所讲，用杨时的观点讲圣人不专用刑政。但这样讲圣人不专用刑政，与前引材料从各自功用的角度论说，还是有所差别。从经典诠释的角度，朱子在《四书章句集注》（以下简称《集注》）注释此章时指出：
愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。
朱子认为，政是治理的具体方式，刑是辅助治理开展的方法，从这两方面肯定了政刑在治理上的作用。朱子更进一步给出了他所理解的“本末逻辑”，即相较于刑政，德礼是本，在德礼之中，德又是本。虽然朱子用本末理解德礼与刑政的关系，但他强调四者不可偏废，良好治理应当本末兼具。他从本末逻辑出发强调了德礼的重要性。《语类》在相关诠释中强调了《集注》的观点，朱子始终主张“德与政非两事，只是以德为本，则能使民归”，“为政以德，非是不用刑罚号令，但以德先之耳”，反对割裂德礼与刑政的关联。朱子的这一主张与吕祖谦相异，他在《语类》中批评吕祖谦的观点，甚至认为吕祖谦要为弟子的言论负责：
南轩伯恭之学皆疏略，南轩疏略从高处去，伯恭疏略从卑处去。伯恭说道理与作为，自是两件事。如云：“仁义道德与度数刑政，介然为两涂，不可相通。”他在时不曾见与某说。他死后，诸门人弟子此等议论方渐渐说出来，乃云，皆原于伯恭也。
朱子反对将仁义道德等德礼面向的内容与度数刑政分为两途，他始终在本末的模式下理解它们的关系。不特如此，朱子更将其思想贯彻到实践当中。如知漳州时，朱子就坚持先道理而后刑宪的模式，既强调礼义廉耻的道德修养，也主张“有司只得守法”。
三 天理之节文
以上朱子对于德礼与刑政的理解是从治理方式层面出发的，具体方式是采用本末的模式。不特如此，朱子思想当中还有天理与德礼、刑政的本末关系。他用天理代替了前代所讲的道，认为德礼、刑政都是“天理之节文”。之所以替代，就在于“理一自有分殊”。天理不是纯粹的抽象性，本身就含有内容性，因此天理在流行的过程中自然展现出德礼与刑政。
《中庸章句》首章言：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。
此段较为完整地描述了朱子的世界图景，从理气直接下贯到人事，从天理延展出整个教化世界。朱子认为，礼、乐、刑、政是圣人因人物所当行的原则而品节出的，所当行即天理的伦理面向。“品节”，即按层次将差序表达、展现出来。之所以能品节，则因为礼、乐、刑、政与天理是内在性的关系，而非外在性的关系，天理自身就有具体化为礼、乐、刑、政的可能。但这一具体化需要一定的条件，首先需要天理通过气落实为具体的现实世界，只有到了现实世界层面，天理才能具体化实现；其次，礼、乐、刑、政从可能性变为具体性，需要圣人的参与，也就是圣人根据世界的现实性，将天理实现出来，而圣人之所以能如此，就在于圣心与天理一致，圣人纯然天理，故能在现实世界中把握世道、人情，这也是《舜典象刑说》强调的。两者相比较，《中庸章句》重天理，《舜典象刑说》重圣心，但在根源处，二者是一致的。
朱子之前的儒家思想，更多地强调“礼”与“理”的关系，朱子讲“礼者天理之节文”更能从儒家思想中寻得脉络，肯认礼则是实现天理的实践方式。朱子不仅讲礼是天理之节文，从《中庸章句》中可以看出，朱子也将刑政作为实现天理的实践方式，将其看成是天理的具体化展现。《戊申延和奏札》讲：“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之根也，故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之，虽其所施或先或后，或缓或急，而其丁宁深切之意未尝不在乎此也。”政治之理需要归本于三纲五常，三纲五常是天理的核心内容，圣人据此不仅有教，还有刑的创制，二者都是圣人依据天理而“制作”的，且由于依据天理，这一制作本身也就含有了“自然”，只不过在具体的实践过程中，教与刑罚的先后缓急有所不同。
《语类》讲：“圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。”圣人对于天理有完整的把握，故能着实落实天理。所谓“触处都是”，强调圣人能依照天理，自然地将天理结合具体情态实现出来。《语类》还讲：
问：“‘变而通之’，如礼乐刑政，皆天理之自然，圣人但因而为之品节防范，以为教于天下；‘鼓之舞之’，盖有以作兴振起之，使之迁善而不自知否？”曰：“‘鼓之舞之’，便无所用力，自是圣人教化如此。”又曰：“政教皆有鼓舞，但乐占得分数较多，自是乐会如此而不自知。”
学生以为，礼、乐、刑、政都是天理之自然，不是人为的，而是天理自身展现出来的，朱子于此并不否认。政教对人都有鼓舞作用，即使人能够自然地朝向天理。同时，朱子强调了乐对于人心的独特功能，“法与理便即是人心底，亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可”。具体政治治理的创制，都是需要合于人心的，这里的人心是合于天理的人心，这是朱子主张的。正是由于都从天理、人心而来，德礼与刑政并不完全对立，而只是天理不同的具体化方式罢了。因此，在实践当中，只要能够依据天理、人心治理，也就不需要刻意地强调德礼与刑政之别，所谓“大率天下事循理守法，平心处之，便是正当”。在《答吕子约》中，针对吕子约的问题，朱子有一次回应道：
（吕问）“道”字、“理”字、“礼”字、“法”字、“实理”字，“日月寒暑，往来屈伸之常理”，“事物当然之理”，此数说不知是同是别？ （朱答）“除了身，即是理”，只是不以血气形骸为主而一循此理耳，非谓身外别有一物而谓之理也。
朱子并没有直接回答道、理、礼、法等是同是别，但依着他的逻辑，如果不从血气形骸起私心，而能够按照天理去行动，那么礼法即道理，这样实践礼法的身体也就是天理的展现。能在现实中自觉地践行礼法，本身就是践行天理。
可见，以胜劣的模式理解德礼与刑政的关系，被朱子化解在本末的逻辑当中，并被更进一步收摄于天理当中。朱子的理并非空理，而是有着具体化为现实世界要素能力的理，朱子并不因为高扬德性而排斥刑政的合理性。
结 语
朱子在《祭潘左司文》中讲：“世之学士大夫优于学行者，政事之才或未必达；精于政事者，学行之趣或未必醇。就使能兼二者之长，则于去就出处之大节，又或未必能无所愧也。”朱子认为，真正的士大夫应兼有学行与政事两方面。他特别在乎读书人的现实政治实践能力，并不仅仅主张“空口谈心性”。他认为，心性只有在现实性中呈现，才是真正的心性，否则就可能为假为幻。而现实的政治世界不仅仅有德礼，刑政也是必不可少的。更为关键的是，朱子以天理之节文、天理之自然安顿刑政，给了刑政形而上学的根据。但以天理为德礼、刑政的形而上学根据，也区别于黄老等以道理解现实政治的模式。朱子讲的天理以儒家讲的仁义礼智信为具体内容，从这样的天理具体化呈现出来的德礼、刑政，也是儒家德性的落实。具体到刑政，由圣人依据天理而制定的刑政，必定是灌注了儒家价值内容的一套刑罚系统，其现实实践也是为了保障儒家价值的落实。
相比于同时代的思想家，朱子显得重刑，这是他身上特别独特的气质。这既有南宋政治现实迫切性的影响，又有朱子站在自身理学结构所作的政治性思考的影响。朱子强调刑罚，强调的是刑罚对于良善的保护，防止假借轻刑之名而行姑息之事。这是朱子对于德礼、刑政理解的完整面向。
来源：《东南学术》2024年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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