豹尾虎齿的西王母，后来怎么成了王母娘娘
本文讲西王母最早的样子。《山海经》里她出场两次：一次在《西山经》的玉山，一次在《大荒西经》的昆仑之丘。两处都写她豹尾、虎齿、蓬发戴胜，一个会长啸的半人半兽，与后世那位端坐瑶池的女神差得极远。本文讲这两条记载各写了什么、为什么不完全一样，讲「司天之厉及五残」这几个字有多要紧，讲《穆天子传》里那位能与周穆王赋诗应对的西王母，也讲汉画像石上坐在昆仑、配着九尾狐与三青鸟的她。哪一步是原书记载，哪一步是后人美化的结果，本文都分开说，讲不准的地方一律标明。
一、两条记载，写的是同一个西王母吗
《西山经》写玉山那一条，先报方位，再说住处：「又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。」接着才写她的样子：「西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。」一句话里，人的身子、豹的尾巴、虎的牙、蓬乱的头发，全凑在一处。
先说她的长相。她不是纯粹的兽，也不是纯粹的人，而是人的身子上接了一条豹尾、一口虎牙。这种半人半兽的样子在《山海经》里极常见，正是早期神怪的标准长相，并不稀奇，读的人不必拿后世的标准去嫌她丑。
善啸两个字也值得停一停。啸是撮口发出的长声，不是说话，也不是歌唱。一位神被记住的本事是「善啸」，说明她发出的声音本身就是一种力量；这与后来那位能赋诗应对的西王母，正好成了两副面孔，一处靠吼声，一处靠文辞。
接下来说她头上那件饰物。原文写她头发蓬乱，头上却戴着一件叫胜的东西。胜是古代女子束发用的首饰，形状像两片玉横架在发上。一头乱发配一件讲究的首饰，这个搭配本身就很怪，后来也成了辨认她的标志。
这里就到了第一条对照。《大荒西经》写昆仑之丘那一段，与《西山经》并不完全一样，原文是「有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母」。两处都点了豹尾、虎齿、戴胜三样，措辞却各写各的，读起来像两个人分别记同一件事。
差别有几处。一处是把她写成像人的样子，还是干脆说她是人：前者还留着一层兽气，后者已经把她当人看。一处是多了住在山洞这一层，《西山经》没有写。还有一处，是两卷称她为神还是称她为人，口气也不相同。
同一部书里两卷写得不一样，这本身不算错。全书十八卷，非一时一人所成，各卷取材来源不同，同一对象被记成两个样子，是很自然的事。把两条并排读，比只读一条更能看出早期神话的实况，也更能看出后人是从哪一句起开始改她的。
还有一处对照可以留意。《海内北经》另记她「梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食」。这一条已经不写豹尾虎齿了，只说她会凭几而坐，有三只青鸟替她取食。可见在同一部《山海经》里，她的样子就已经不止一副。
三条记载摆在一起，能看出早期文献对同一位神并没有统一口径：有的写她半人半兽，有的只写她戴胜凭几，有的说她住在山洞里。这种不一致，正是《山海经》最可信的地方——它没有替后人把话说圆，只把听来的都记下。
二、「司天之厉及五残」：她管的是瘟疫与刑杀
《西山经》那条最后还有一句，最容易被读漏：「是司天之厉及五残。」前面写她的长相，这一句才写她的职守。前面那些豹尾虎齿只是外表，这一句才是她真正管的事，分量比长相重得多，也最容易被后人略过去。
先说厉这个字。它在古书里多指疫病，也就是瘟疫。所谓掌上天之厉，说的是天降的疫疠由她掌管。这一层意思很要紧：她不是替人消灾的神，而是带来灾的那一方，人间怕她，怕的是病，不是求她赐福，求也求不动。
五残二字历来解释不一。一种说法是星名，指天上主刑杀的星；一种说法是五刑伤残之气。两说都指向同一个方向——刑杀。所以这几个字合起来，掌的是一头瘟疫、一头刑杀，两样都不是好事，都是人间躲不开的灾。
把这两样合起来看，她的身份就清楚了：她是一位管灾祸与刑罚的神，不是赐福的神。这跟后世那位替人添寿、赐子的王母娘娘，几乎是反着的。同一位神，前后管的事差得这么远，中间必然发生过不小的变化，值得往下追。
这里是一处对照。后世庙里供的王母，管的是长生、姻缘、子嗣，人人求她赐福；《山海经》里的西王母却司瘟疫与刑杀，人人避她不及。一个要人拜，一个让人怕，神格的方向正好相反，这一处对照最能说明她变了多少。
为什么早期会有一位管瘟疫与刑杀的神？这与当时的处境有关。疫病与刑罚是古人最怕的两样东西：一个是天降，一个是人加。把这两样交给一位神去管，其实是替说不清的灾祸找一个来处，古人惯于这样安排天上的位置。
这样的职守，在《山海经》里并不少见：风雨、旱涝、兵戈，各有各的神去管。只是别的神多半只管一样，她却把瘟疫与刑杀一并揽下。管得越多，越不像凡人，也越坐实了她是一位被人怕、而不是被人求的神。
还有一层要说清：那句话到底怎么断句、怎么解，历代注家并不完全一致。有人把五残解作星，有人解作刑，谁也没能压服谁，争到后来也没个定论。本文取瘟疫与刑杀这一路来讲，但这一处仍有分歧，知道即可，不必当成定论。
不管怎么解，有一点是共同的：这几个字里没有一个字是赐福。一位最早被记下来的西王母，管的是病与刑，这就是原书给她的位置。后世那位慈眉善目的王母娘娘，是从这里一步步改出来的，不是本来就有的。
三、《穆天子传》里，她会赋诗，也会说话
到了《穆天子传》，西王母换了一副样子。这部书记周穆王西行，走到西王母之邦，与她相见。那里的西王母不再是豹尾虎齿的怪物，而是一位能主宾相对、能赋诗应对的国君式人物，模样与《山海经》判若两人。
《穆天子传》卷三记两人相会。周穆王先赋诗相赠，说天上白云飘着，山陵自己矗立，路那么遥远，中间隔着山川，末了问一句：你还能再来吗？这一问，已经是人间惜别的话，不是神怪故事里该有的口吻，倒像两位故人送别。
西王母的答诗更值得看。她答说，自己住在西边的荒野，与虎豹为群，同鹊鸟相处，末了自称「我惟帝女」。她承认住处荒僻、与野兽为伍，却又说自己是上天之女——虎豹两个字，正是从《山海经》那里留下来的旧影子。
这一处对照很有意思。同一个虎豹的意象，《山海经》用它说明她长得像兽，《穆天子传》却用它说明她住的地方有兽。一个落在身上，一个落在住处，同一个词，两处用法完全不同，形象也就从怪物变成了荒野之君。
更关键的是，她会说话了。在《山海经》里她一个字都没有说过，只有一个善啸；到了《穆天子传》，她能从容答诗，讲得出守住承诺的话，也讲得出自己的身份。一位神一旦会说话、会应对，就不再是兽，而是一个可以打交道的人。
这两部书谁早谁晚，历来说法不一。旧说《穆天子传》是战国时人所记，出于汲冢，与《山海经》的时代相近，究竟哪一处更早，材料不足，此处存疑。但两处写法差别这么大，至少说明先秦人对西王母并没有一个统一的印象。
还有一处对照：《山海经》写她时，通篇没有一个凡人；《穆天子传》里却有一位人间天子与她当面对答。前者是人隔着远远的距离去记一位神，后者是把神请到近前，让她与人同席。距离一变，神的样子就跟着变了。
《穆天子传》里的西王母，其实是介于神与人之间的一位：她住荒野、与虎豹为群，有神气；又能赋诗、能守约、自称帝女，有人情。把《山海经》的怪物与后世的女神连起来看，她正好卡在中间，是从兽到神的那一步。
所以读西王母，不能只读《山海经》一条。同一部古书之外，还有别的书在讲她；每多一处记载，她就多一副面孔。从豹尾虎齿到能赋诗应对，这一步变化，正是她后来被不断美化的开端，也是这一段最值得对照着看的地方。
四、坐上昆仑之后：一次一层的美化
到了汉代，西王母已经不再只是书里的一段文字，而是被刻上了石头、画上了墙壁。汉画像石里有不少西王母的图：她端坐在高处，左右配着九尾狐、三青鸟、玉兔、蟾蜍一类的神物。她坐在那里受人朝拜，与《山海经》里的样子已经隔了很远。
这里是一处对照。画像石上的她是一位端坐受拜的仙人：身形是人的，面容是人的，姿态庄重。豹尾虎齿、蓬发善啸这些东西，在图上几乎找不到踪影。文字里的怪物，到了图里成了一位正襟危坐的女仙，这一变，图比文字走得快。
配在身边的九尾狐与三青鸟，也不是随手添的。三青鸟出自《山海经·海内北经》，本是为她取食的；九尾狐在《山海经》里另有出处。把这几样凑到她身边，说明汉人已经在替她编一整套排场，把她当成一位有仪仗的正神来供。
汉赋里也能看到这一路的痕迹。司马相如《大人赋》写西王母，仍是「皬然白首戴胜而穴处」——白发、戴胜、住山洞，还留着《山海经》的旧影子，只是添了一位三足乌替她做事。可见汉代的说法也不止一种，仙化与旧貌同时存在。
再往后是六朝。《汉武帝内传》里的西王母，已经成了一位容貌绝世的女神，穿戴着华美的衣饰，降临人间赐宴，与汉武帝对答如流。这部书旧题汉人所作，实为六朝人依托，作者与成书年代都有争议，用时要标明存疑。
这一处对照最能说明问题：从《山海经》的豹尾虎齿，到《汉武帝内传》的绝代容光，中间隔的正是这几百年。她的样貌一步步被改成人、改成美人，管的事也从瘟疫刑杀换成赐福长生。美化不是一次完成的，是一层层叠上去的。
这个变化是怎么发生的？有几条线索可以指出来。一是她被安到了昆仑，昆仑在古书里是神仙所居之地，住到那里，自然要像仙人。二是汉魏以来求仙风气盛行，一位住在昆仑的神，很容易被改写成掌管长生的仙主。
三是她要被人拜，就得有一个能被人接受的样子。管瘟疫与刑杀的神让人怕，怕了不会去拜；一位端坐赐福、能赐寿赐子的神，人才愿意去供。神的样子，往往不是神自己定的，是拜她的人一步步把她改成那样的。
不过有几步仍是说不清的。从《山海经》到汉画像石之间，她是怎么从半人半兽变成端坐女仙的，中间缺了明确的记载，这一段的经过只能存疑。本文只能把能确证的几步指出来，剩下的空白留在这里，不替它补。
来源：《山海经·西山经》玉山条、《山海经·大荒西经》昆仑之丘条、《山海经·海内北经》西王母条；《穆天子传》卷三；汉·司马相如《大人赋》；《汉武帝内传》（旧题汉·班固撰，实出六朝，存疑）。
图片来源：汉画像石拓片与明清刻本插图，均为作品已过保护期的图像，仅作说明性配图。