明代的《西游记》评点，主要见于世德堂本、李评本和闽斋堂本。我们这里先来谈谈世德堂本（以下简称“世本”）。
《西游记汇评本》，曹炳建、韩洪波辑著，大象出版社2025年6月版。
一、世本《刊西游记序》的文献价值和理论价值
世本中的批评文字，一是卷首所载陈元之所撰的《刊西游记序》，二是其中八条双行夹批。
世本的夹批文字十分简略，且多为解释性批语。如第一回于“灵台方寸山”后夹批说：“灵台方寸，心也。”在“斜月三星洞”下夹批说：“斜月象一勾，三星像象三点，也是心。言学仙不必在远，只在此心。”
再如第四十一回于“煼得眼花雀乱”之“煼”后夹批曰：“音’秋’。”正因为世本的夹批少而简略，且多为解释性批语，故学界一般并不将世本看作评点本。因此，我们这里主要谈谈世本卷首所载陈元之的《刊西游记序》。
陈元之的生平不详。世本的各卷之首，都有“华阳洞天主人校”的字样。陈元之在序中说：“唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之。”
显然，这个所谓的“好事者”应该就是华阳洞天主人。按一般情理分析，陈元之一定知道这位华阳洞天主人的真姓大名。可是在序言中，陈元之却把这位同事称之为“好事者”，总让人感觉到有几分不敬的成分在内。因此，有人认为：“此‘好事者’就是撰序人陈元之自己。”[1]这话是有一定道理的。
陈元之的这篇《刊西游记序》，是《西游记》学术史上一篇重要的批评文字，对于我们研究《西游记》的作者、版本流变以及作品的思想内容和艺术特点，都具有重要的意义。其价值表现在以下几个方面：
一、记录了《西游记》作者的有关线索，为后人提供了研究依据。
序中说：
《刊西游记序》
（《西游记》）不知其何人所为，或曰出今天潢何侯王之国，或曰出八公之徒，或曰出王自制。余览其意，近跅弛滑稽之雄，巵言漫衍之为也。旧有叙，余读一过，亦不著其姓氏作者之名，岂嫌其丘里之言与？
这说明世本据以刊刻的版本，就没有记载作者姓名。
那么，是前世本的某种版本将作者的姓名删去了，还是作者原来就没有在其著作上留下大名，则不得而知。
据陈元之推测，前世本之所以没有留下作者姓名，是“嫌其丘里之言”。这里的“丘里之言”，指的就是通俗的民间语言，实际上就是通俗小说。
封建时代，通俗小说受到正统文人的排斥，通俗小说的作者也受到诟病，因此不少小说作家通常不愿意在作品上留下自己的姓名。如果这样看的话，很可能《西游记》的稿本上即没有作者姓名。
世德堂刊本《西游记》
虽然没有指明《西游记》的作者究竟是谁，但陈元之还是给我们留下了作者的一些蛛丝马迹。
序中的“天潢”是指皇帝的宗室，“何侯王”指的就是某位侯王。“八公之徒”这个典故出于汉淮南王刘安。《史记索引》引《淮南要略》说：淮南王刘安“养士数千，高才者八人，苏非、李尚、左吴、陈由、伍被、毛周、雷被、晋昌，号曰‘八公’也”[2]。所以，后世便用“八公之徒”来代指王府的工作人员。
因此，不论是“天潢何侯王之国”，还是“八公之徒”，还是“出王自制”，显然都和王府有一定关系。于是，不少评论者都将是否和王府有某种联系看作论证《西游记》作者的一大证据。
二、提供了《西游记》的版本信息，记录了世本的刊刻过程。
陈元之在《序》中说：
唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之，凡二十卷，数十万言有余，而充叙于余。……时壬辰夏端四日也。
这些文字说明，当时已经有《西游记》出售。只不过唐光禄购买的究竟是抄本还是刻本，序中没有明确说明。
但从世本书名“新刻出像官板大字西游记”的“新刻出像官板”来看，唐光禄所购《西游记》当为刊刻本无疑。同时从序中我们还可以知道，世本已经经过“好事者”订校，其文字和稿本、抄本以及原刊本都不会完全一致。
曹炳建校注《西游记》
唐光禄刻书的目的，也只是“奇之”——看到《西游记》有巨大的市场价值，才不惜工本，请人订校、写序、刊刻、印刷。
至于序末的“壬辰”，一般学者认为即明代万历二十年（1592），世本也就刊刻于此年。但是，也有学者认为，这里的壬辰年，“应是明嘉靖十一年而不会是一个周甲以后的万历二十年”，序文中唐光禄的“光禄”并不是世德堂的主人，“而是对光禄寺职官的通称”[3]。
不过，台湾谢文华先生在《金陵世德堂本〈西游记〉成书考》中指出，《南北两宋志传题评》和《唐书志传题评》，都是金陵世德堂刊刻的小说，其中《唐书演义叙》有“因略缀拾其额，为演义题评，亦怂恿光禄之志”等文字，《叙锲南宋传志演义》亦有“光禄既取锲之而质言鄙人，鄙人故拈其奇一二首，简以见一斑，且以为好事者佐谭”等文字，说明“世德堂书坊主人——唐氏，在当时应有‘光禄’之誉”[4]。
这种结论还是很有说服力的。学界公认，金陵唐氏世德堂确是万历时期南京著名书坊，因而陈元之序中的“壬辰”，只应该是万历二十年（1592），而不是一个周甲之前的嘉靖十一年（1532）。
世德堂刊本《南北宋志传》
三、批驳了当时封建士大夫重视正统文学，轻视小说野史的倾向，表达了进步的小说观念。
封建时代，一般都以经、史、诸子为正统，小说、戏曲则不登大雅之堂。因此，《西游记》问世之后，便有人大骂其“俚妄”[5]，斥责其为“东野之语，非君子所志”，指责《西游记》“以为史则非信，以为子则非伦，以言道则近诬”，甚至大叫“吾为吾子之辱”。
面对这样的指责和谩骂，陈元之大声疾呼说：
否，否，不然！子以为子之史皆信邪？子之子皆伦邪？子之子、史皆中道邪？一有非信非伦，则子、史之诬均诬，均则去此书非远，余何从而定之？故以大道观，皆非所宜有矣。以天地之大观，何所不有哉！……是故必兼存之后可。
陈元之慷慨陈词，为维护《西游记》而大声疾呼，认为《西游记》和子、史“诬”则“均诬”，把小说和子、史相提并论，提倡“兼存”，在封建时代是需要非凡的勇气的。
特别是这一段话，实际上涉及用什么标准来评价通俗小说的问题。正统文人总习惯于用子、史的标准来评价一切文学作品，在陈元之看来并不是一种正确的态度，因为“以天地之大观，何所不有哉”，如果硬要确定一个标准，无疑会阻滞文学创作。这说明，陈元之在这篇序言中，已经表达了远比传统观念进步的新的小说观念。
当然，对陈元之的小说观念，我们也不能过分拔高。因为陈元之在这里也有强词夺理之嫌。虽然子、史也有个别“非信”“非伦”之处，但从总体上来说是“可信”“可伦”的，和《西游记》的完全虚构是不同的。
《西游记版本源流考》
这说明陈元之虽然强调通俗小说存在的合理性，但并没有认识到小说和子、史的本质差异，没有真正认识到小说的虚构性特征。对小说虚构性特征的正确认识，还要等到此后李评本的出现。
四、保留了“旧叙”的有关资料，揭示了《西游记》的思想内涵和艺术成就。
陈元之序中所说的“旧叙”，可以看作最早的《西游记》评论资料之一。从陈元之的话中我们不难看出，世本刊刻时，此“旧叙”已漶漫不全，因此，陈元之仅仅摘录了“旧叙”的部分文字：
其叙以为：狲，狲也，以为心之神；马，马也，以为意之驰；八戒，其所戒八也，以为肝气之木；沙，流沙，以为肾气之水；三藏，藏神、藏声、藏气之三藏，以为郛郭之主；魔，魔，以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦心以摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理，还理以归之太初，即心无可摄，此其以为道之成耳。
《西游记的诞生》
很明显，残存“旧叙”主要是用道教理论来概括《西游记》的主旨的。
道教在进行修炼的时候，不能心猿意马，要摄心收意，配以五行，自身的神、声、气不能外泄。在修炼过程中，会产生“恐怖颠倒幻想之障”，这种种不良幻觉就是“魔”。魔是由心产生的，还必须用心来摄服；只有摄服了心，才能百魔不生。最后达到心静如水，即“心无可摄”的程度，道就算炼成了。
对“旧叙”的这种观点，陈元之无疑是赞成的，并因此称《西游记》“直寓言者哉”。很可能正是受了陈元之的影响，到了清代，便形成了《西游记》主旨的“讲道说”这一《西游记》批评史上的奇特“景观”。
不过，“旧叙”关于《西游记》艺术审美特征的理解，却是比较客观的。
陈元之在序中说：
彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世；委蛇不可以为教也，故微言以中道理；道之言不可以入俗也，故浪谑笑虐以恣肆；笑谑不可以见世也，故流连比类以明意。于是其言始参差而諔诡可观，谬悠荒唐，无端崖涯涘，而谭言微中，有作者之心，傲世之意，夫不可没已。
这一段话，实际上是从《庄子》中来的。
庄子在谈到自己文章的格调时说：
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍,以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也。其辞虽参差而諔诡可观。[6]
《覆宋本庄子注疏》
从“旧叙”对《庄子》的引用我们不难看出，“旧叙”已经深刻地认识到了《西游记》和《庄子》内在精神上的一致性，即都具有诙谐幽默的艺术审美特征和奇异瑰丽的奇幻色彩。
显然，“旧叙”作者深刻体会到了作者良苦的创作用心，揭示出了《西游记》的奇幻特征和诙谐幽默的艺术风格以及语言上的“諔诡可观”。
二、李评本的评语体系与理论价值
相对于世本来说，李评本中的评语则是大量的、成系统的，体现了评点者对《西游记》的全面解读和对小说观念的理论阐述，故在《西游记》学术史上占据着重要地位。
一、李评本及评点文字概说
李评本全名《李卓吾先生批评西游记》，现存的版本主要有三种：甲本、乙本和丙本。其中丙本最早，甲本次之，乙本再次之。这三个李评本系统的共同特点，都是一百回不分卷；半页十行，行二十二字；回末有总批；每回页码编写自行起讫。
《李卓吾批点〈西游记〉》，曹炳建校点，中国长安出版传媒有限公司（中国长安出版社）2024年12月版。
这三个李评本系统也有各自不同的特点。其中丙本的最大特点有两点：
一是卷首有题名“秃老”的《批点西游记序》，却没有甲本、乙本卷首的袁于令的《题辞》；二是插图和文字都接近世本而有别于甲、乙二本。
乙本与丙本、甲本最大的不同，则在于乙本将丙本和甲本的眉批改为行间旁批。其余虽然各本也有不尽一致之处，但区别相对来说比较小。
我们这次整理的汇评本，主要便是根据李丙本录入，丙本没有的评语，则根据甲本和乙本录入。
此外，闽斋堂本与李评本也有某种关联。这个版本是世本系统和李评本系统的一个删节综合本，其中原文大多据世本系统，评语基本上都录自李评本系统。
这个版本的卷首有一篇《批点西游记序》，内容与李丙本的《批点西游记序》文字基本相同。后有《新刻增补批评全像西游记窾言》一篇，其中最后五条文字，和李甲本中的《凡例》文字基本相同，分别为“批着眼处”“批猴处”“批趣处”“总评处”“碎评处”。
正文有与李评本同一系统的眉批和回末总批，眉批中的某些批语，并不见于现存所有李评本，证明闽斋堂本所根据的李评本，要早于当今我们所有能看到的李评本。
李评本虽然题名“李卓吾先生批评西游记”，但明代如钱希言、盛于斯及清初人周亮工，均认为李评本的实际评点者并不是李贽，而是明代另一位下层文人叶昼。
《叶昼小说理论体系》
再从李评本的评语来看，也不像是李贽所写。如李贽主张男女平等，但李评本的评点者却对妇女带有很深的偏见。如第八十二回回评说：“妖精就是妇人，妇人就是妖精。”第五十五回回评又说：“人言蝎子毒，我道妇人更毒。或问：‘何也？’曰：‘若是蝎子毒似妇人，他不来假妇人名色矣。’”这些评语和李贽的思想绝不类同。
二、李评本的序言、窾言及李评本评语的理论体系
就李评本的评语来说，我们首先应该注意李丙本卷首的《批点西游记序》。这篇序言从文学理论上来说价值并不很大。
序言作者主要用阴阳五行理论来解读《西游记》。按照中国古代五行理论和一年四季的配合，东方属木属春，所以代表着万物生长之象；西方属金属秋，金克木，所以秋天万物凋零，代表着万物毁灭之象。序作者将这种理论和“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”牵强附会地联系起来，其目的是要引出东方有魔而无佛，并进一步引出南赡部洲的种种弊端。
序中所谓“娶孤女而云挞妇翁”是一个典故，出自《后汉书》卷四十一《第五伦传》：“帝戏谓伦曰：‘闻卿为吏篣妇公，不过从兄饭，宁有之邪？’伦对曰：‘臣三娶妻皆无父。少遭饥乱，实不敢妄过人食。’帝大笑。”[7]“
《后汉书》
无兄而云盗嫂”也是一个典故，出《汉书》卷四十六《直不疑传》：“人或毁不疑曰：‘不疑状貌甚美，然特毋奈其善盗嫂何也！’不疑闻，曰：‘我乃无兄。’然终不自明也。”[8]
序作者就运用以上两个典故，抨击南赡部洲的人们喜欢造谣生事，无中生有地毁谤别人，认为这实际上就是“大魔”。
显然，序作者虽然注意到了《西游记》对当时社会某些方面的批判，却并没能抓住《西游记》的主要精神。
不过，序言对于当时道教徒过分附会《西游记》亦有批评，如对所谓“木火并作一方”“东可概南”的观点的批评就很有道理。
相对序言来说，载于闽斋堂本卷首而实为李丙本原刻本所有的《新刻增补批评全像西游记窾言》（以下简称《窾言》），却富于理论价值。
这篇《窾言》共有十四条文字，可以分为两部分看：前九条发表了评点者有关《西游记》的一些见解；后五条和李甲本中的《凡例》文字基本相同，但个别文句有所删削。这让我们不能不怀疑，前九条文字一定也有删削之处。
不过，从后五条文字的删削情况来看，删削的多是并不十分重要的文字。因此，这篇载于闽斋堂本的《窾言》，基本体现了李评本的原初面貌。
前九条文字包括三个方面的内容：
第一方面是对《西游记》主旨的认识。
如说：“《西游记》虽小说也，内有玄门之工夫，佛门之宗旨，实关大道焉。读者急须着眼。”再如对唐僧师徒及观音菩萨的认识，认为孙行者“即吾人之心是也”，孙行者的变化“即吾心之变化者是也”；认为唐三藏“即以为吾人之身藏气、气藏精、精藏神”；猪八戒“即以为戒吾身之不孝、不弟、不忠、不信、不礼、不义、不廉、不耻”；白马“为吾人之意马”；观世音“即此心之自在者是也”。
《李卓吾先生批评西游记》
同时还认为“行者变化，心之变也；如来佛，心之常也”，所以孙悟空跳不出如来佛的手心，“见得心之变，出不得心之常之手也”。
这些批评，基本上沿袭了陈元之《刊西游记序》中的主要观点。其中“玄门之功夫”指的便是道教的修炼，“佛门之宗旨”指的是佛教的哲理，“不孝、不弟、不忠、不信、不礼、不义、不廉、不耻”等语又是儒家的思想观念，表现出儒、释、道杂糅的现象，和清代讲道说并不相同。
第二方面是对《西游记》艺术上的认识，如说：“《西游记》说无事真如有事，说假事真如真事，此第一妙手也。文章家如此者甚少。”
可见，《窾言》的作者已经注意到了《西游记》“幻中有真”的特点，却又不如后来袁于令的《题辞》认识深刻。
《20世纪西游记研究》
第三方面是一条类似广告的语言：“未批评以前之《西游记》，市井之书耳；既批评以后之《西游记》，可供贤士大夫之玩索矣。书之不可无批评也如此。”
由于印刷条件的限制，当时刊刻通俗小说费用是相当高的，书价当然比较高，一般下层民众很难有钱购买。因此，批评者看中了“贤士大夫”这个消费群体，声称自己的书就是为贤士大夫所写的，以此招徕读者。
至于《窾言》的后五条文字，由于闽斋堂本有删削，因而我们主要根据李甲本的《凡例》来论述。
过去，人们说到李评本的评点文字，总体感觉似乎缺乏中心议题，不少富有价值的批语如散乱的珍珠，五彩缤纷却又杂乱无章，难以形成一个完美的艺术整体。
但是，假若我们联系这篇《凡例》来看，则这些杂乱无章的评语却包含着作者丰富的评点思想。其实，所谓的《凡例》，就是评点者的评点总纲。
《凡例》包括五条文字，分别为“批着眼处”“批猴处”“批趣处” “总评处”“碎评处”。这五条凡例，实际上包括两个方面的内容。
其中“总评处”和“碎评处”两条，主要阐发评点者的评点意图和形式：
总评处，皆以痛哭流涕之心，为嘻笑怒骂之语，实与道学诸君子互相表里。若曰嘲弄道学先生，则冤甚矣。真正留心道学者，读去自然晓了，想必不用我饶舌也。
碎评处，谑语什九，正言什一。然谑处亦非平地风波，无端生造，从其正文中言内言外、言前言后而得之也。既可令人捧腹，又能令人沁心，即谓之大藏真言，亦无不可。然则谑语何一而非正言也哉？以为谑语，以为正言，亦随读者之见而已矣。评者亦如之何哉！评者亦如之何哉！
《四百年西游记学术史》
中国古代小说评点一般有四种形式：一是回前总批；二是回末总批；三是眉批；四是夹批。
《凡例》中的“总评处”指的就是回前或回末总批；“碎评处”指的就是眉批和夹批。评点者将明清小说评点形式分为两大类，还是很有见地的，是对中国古代小说评点形式完整的概括。
从评点者的话中我们不难看出，评点者个人对当时社会风气的败坏和统治者的倒行逆施是痛恨于心的，是有一肚子牢骚要发的。他的评点文字有不少虽然是以嘻笑怒骂的形式出现，但都包含了评点者的淑世心肠。
同时，他虽然声称自己的评点“实与道学诸君子互相表里”，却总给人以“此地无银三百两”的感觉，表明评点者对道学家亦是十分不满的。
所以，评点者的某些评点文字虽然以“谑语”形式表现出来，但实际上“谑语何一而非正言也”，谑语即正言，谑语中包含了评点者的深意在内。
《西游记考论》
“批着眼处”“批猴处”和“批趣处”主要是指对作品内容的评点。透过这三“处”我们可以知道，作者对《西游记》的文本是有深入研究的。这三“处”，实际上涉及我们今天所说的思想内容研究、人物形象研究和艺术特色研究。
全书的评点文字，主要便是围绕着这三“处”展开的。
“批着眼”主要是阐发作品的思想意旨。按评点者所说：
批着眼处，非性命微言，即身心要语。至若常言，如“天下无难事，只怕有心人”十字，亦必拈出，盖开卷有益，不必作者定有此意与否，吾心有契，即可悟入。昔人有读《千字文》“心动神疲”四字而得长生者，善读书者，政不必典谟训诰然后为书也。反是，虽典谟训诰，日与其人周旋，亦与是人有何交涉哉！
这里涉及小说评点的方法问题。
在评点者看来，小说评点就是要点出作者在作品中所体现出来的“性命微言”“身心要语”，即作品思想寄寓的深刻之处，使读者在阅读过程中有所启发，“开卷有益”。文学作品一经产生，实际上就已经在某种程度上脱离了作者本身思想的局限，而具有接受美学的客观意义。
评点者的任务，不是亦步亦趋地去阐发作者所要表明的意旨，而是要从接受美学的角度，“不必作者有此意否，吾心有契，即可悟入”。如果一味地去考订作品中“典谟训诰”，反不能抓住作者在作品中体现出来的思想精髓。
《余国藩西游记论集》
这种对小说评点方法的认识，具有一定意义。
就具体评点来看，评点者把“心”作为《西游记》的“性命微言” “身心要语”。在第十九回的评语中，评点者即说：
游戏之中，暗传密谛。学者着意《心经》，方不枉读《西游》一记，孤负了作者婆心。不然，宝山空手，亦付之无可奈何而已。
可见，评点者认为《西游记》的“密谛”即是《心经》。
在第一回的“斜月三星洞”下又评点说：“一部《西游》，此是宗旨。”在第十三回回末总批中说：“‘心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。’一部《西游记》只是如此，别无些子剩却矣。”
如果读《西游记》不能理解到作者直指人之内心的宗旨，在评点者看来便是：“何异痴人说梦，却不辜负了作者苦心？”（第十四回回末总批）。
《西游记研究》，太田辰夫著，复旦大学出版社2017年版。
那么，怎么处置个人内心呢？评点者认为就是要“解脱”。
第一回评语即说：“‘释厄’二字着眼。不能释厄，不如不读《西游》。”此回的回末总批又说：“何以言释厄？只是能解脱便是。”
第十三回针对“三藏孤身无策，只得放下身心，听天所命”，批曰：“着眼。人能常时如此，则近道矣。”
可见，在评点者看来，《西游记》就是在教育人们如何“解脱”。评点者在第一回的回末总批中又说：“‘子者，儿男也；系者，婴细也。正合婴儿之本论。’即是《庄子》‘为婴儿’、《孟子》‘不失赤子之心’之意。”可见，评点者所谓的“解脱”，就是要保持一颗“赤子之心”，使这颗心不被外界物欲所引诱。
李评本的评点者不仅指出保持“赤子之心”的修炼目的，还紧密联系当时的社会现实，把《西游记》对当时社会丧失赤子之心的种种现象的揭露和批判一一加以提示，以提醒读者。 如第七十六回的回末总批说：“妖魔反覆处极似世上人情，世上人情反覆乃真妖魔也，作《西游记》者，不过借妖魔来画个影子耳。”这已经接触到《西游记》借神话反映现实的特点。
再如第四十二回写孙悟空变成牛魔王，以“持斋”欺骗红孩儿，红孩儿想：父亲“当初作恶多端，这三四日斋戒，那里就积得过来？”李评在此处批道：“吃三四日斋，要折平日过恶，今人极多。”回末总批又说：“此处极可提醒佛口蛇心的斋公。”
第二十七回三打白骨精故事的回末总批说：“世上以功为罪，以德为仇，比比而是，不但行者一个受屈，三藏一人糊涂已也。可为三叹！”
《西游记漫话》
第八十七回回末总批说：“太守一念恶则不雨，太守一念善则雨，百姓死活全在太守手里。寄语天下太守，也要知他百姓死活方好。”
第八回回末总批说：“如来曰：‘南赡部洲，正所谓口舌凶场，是非恶海。’逼真佛语也。然此犹从未取经之前言之。今大藏真经俨然在也，何反从凶场中多起干戈，恶海内猛翻波浪，何耶？真可为之痛哭流涕者矣！”
第四十八回回末总批曰：“人见妖魔要吃童男童女，便以为怪事。殊不知世上有父母自吃童男童女的，甚至有童男自吃童男，童女自吃童女的，比比而是，亦常事耳，何怪之有？或问：‘何故？’曰：‘以童男付之庸师，童女付之淫媬，此非父母自吃童男女乎？为男者自甘为凶人，为女者自甘为妒妇，丧失其赤子之心，此非童男女自吃童男女乎？’或鼓掌大笑日：‘原来今日却是妖魔世界也？’余亦笑而不言。”
诸如此类，都能提纲挈领，揭示《西游记》对当时社会深刻的批判。
评点者还对道学家以及佛教徒、道教徒给以批判。
《“西游”新说十三讲》，陈洪著，中华书局2022年11月版。
第五十七回回末总批说：“天下无一事无假。唐僧、行者、八戒、沙僧、白马都假行矣，又何怪乎道学之假也？”
第四回又有批语说：“何圣之多也！极像讲道学先生，人人以圣自居，却不令人笑杀？”
第九十三回回末总批说：“此回内说‘斯文，肚里空空’处，真是活佛出世，方能说此妙语。今日这班做举子业的斯文，不识一瞎字，真正可怜。不知是何缘故，却被猪八戒、沙和尚看出破绽来也。大羞，大羞！”
第六十六回回末总批又说：“笑和尚只是要金子，不然便做个哭和尚了。”
第九十八回当阿傩、伽叶向唐僧索要人事时，又评道：“此处也少不得钱。”
第四十四回评语说：“如今真道士也没有，假和尚太多。”同回又在“谁知那和尚不中用”处批曰：“和尚着眼。”此外，如第七十四回评语说：“如今和尚那个不会弄嘴？”“如今和尚嘴脸更多。”第九十六回评语说：“可见和尚好人少。”
第四十六回评语说：“原来道士都是畜生。”等等。
当然，作者对道学、和尚、道士的批判，主要着眼于假道学、假和尚、假道士。第四十四回回末总批就说：“僧也不要灭道，道也不要灭僧，只要做和尚便做个真正和尚，做道士便做个真正道士，自然各有好处。”
以上种种，实际上正是《凡例》中“总评处”所说的“皆以痛哭流涕之心，为嘻笑怒骂之语”的体现。由于作者和评者对当时社会现实都怀有深深的不满，故能心息相通，产生共鸣。因此，李评本中此类评语，尤其值得我们重视。
李评本这种保持赤子之心的理论，倒是和李贽的思想有某些共同之处。李贽在《童心说》中这样说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”
《李贽与晚明文学思想》
在李贽看来，当时社会的那些假道学家们都是“以假人言假言，而事假事、文假文”，即说的都是假话，做的都是假事，写的都是假文章，造成当时社会“无所不假”的局面[9]。
因此，李贽要求人们要保持一颗童心，即真心，以对抗程朱理学之假。显然，李评本要求人们保持赤子之心，和李贽的思想是相通的。
“批猴处”是对作品中主要人物形象孙悟空的提示和评析。评点者认为：
批猴处，只因行者顽皮，出人意表，亦思别寻一字以模拟之，终不若本色“猴”字为妙，故只以一“猴”字赞之。
实际上，在作者具体的评点中，这类批语既包括对孙悟空也包括对猪八戒、唐僧等形象的评点，并注意到了作品塑造人物形象的艺术成就和手法。
如第三十二回总批说：“描画孙行者顽处、猪八戒呆处，令人绝倒，化工笔也。”这里的“化工”，指的便是天然的造化，没有一点斧凿的痕迹。
《吴承恩与西游记》，蔡铁鹰著，中州古籍出版社2018年版。
第三十八回总批又说：“描画行者耍处、八戒笨处，咄咄欲真，传神手也。”不仅揭示了孙悟空诙谐、八戒呆笨的个性特点，而且把人物形象塑造的成功，归结于作者严格按照人物形象自身的逻辑特点塑造人物，即所谓“化工”“传神”的结果。
再如第二十三回“四圣试禅心”，悟空几次推举八戒留下招亲，八戒既贪色，又不好直接答应，连说“不要栽人。从长计较”，李评本回末总批便说：“描画八戒贪色处，妙绝。只三个‘不要栽我，还从众计较’，便画出无限不可画处。”
这里显然已经注意到了《西游记》运用细节描写和个性化语言来刻画人物形象的艺术手法。此外，像批唐僧为“腐和尚”“痴和尚”，批刘太保为“爽直之人”等，都能抓住人物性格的主要特征。
“批趣处”按评点者所言为：
批趣处，或八戒之呆状可笑，或行者之尖态可喜，又或沙僧之冷语可味，俱以一“趣”字赏之。
我们应该特别注意的是，“趣”是文学批评曾经广泛使用的概念。
严羽《沧浪诗话》所谓“诗有别趣”，是指诗歌“不涉理路”“不落言筌”[10]的意趣、兴趣。汤显祖所谓“凡文以意趣神色为主”[11]之“趣”，当指作家的创作个性和作品所表现出来的外在风貌。袁宏道的“入理愈深，然其去趣愈远矣”[12]之“趣”，实际上就是李贽《童心说》中所谓的“真”。
《沧浪诗话校释》
容与堂刊本《李卓吾先生批评忠义水浒传》，学者们以为也是叶昼评点。其中评阮小七为“趣人”，燕青所做之事为“趣事”，李逵则“趣事趣话趣人，无所不趣”，都是就作品人物率真质朴的个性特征而言的。
李评本“批趣处”之“趣”的观念，和容本《水浒传》“趣”的观念最接近。所谓“或八戒之呆状可笑，或行者之尖态可喜，又或沙僧之冷语可味”，正是指的从人物本身生发出来的纯真与可笑之处。
但是，李评本在具体的评点中，“趣”又和“幻”紧密相联，“奇甚”“极幻”之类评语亦随处可见。
所以，这里所谓的“批趣处”，主要是在创作方法上揭示《西游记》的“奇幻”特色和游戏笔墨，并涉及作品情节构思之妙与语言之生动传神、滑稽可笑。
如第三十三回总批说：“说到装天处，令人绝倒。何物文人，奇幻至此！大抵文人之笔，无所不至，然到装天葫芦，亦观止矣！”
《〈西游记〉与西游故事的传播、演化》，胡胜著，中华书局2023年8月版。
作品第五十三回写唐僧、猪八戒子母河受孕，其总批说：“这回想头，奇甚，幻甚！真是文人之笔，九天九地，无所不至。”
第三十回总批也说：“唐僧化虎，白马变龙，都是文心极灵极妙、文笔极奇极幻处。作举子业的秀才，如何有此？”
第九十七回总批说：“强盗处两转，可谓绝处逢生。且致之死地而生，置之亡地而存，真文人之雄也。其更妙处，豆腐老儿夫妻私语，咄咄如画，且从此透出张氏穿针儿来，行者方可使用神通也。世上安得如此文人哉！”
此类批语，都能提纲挈领，揭示《西游记》的艺术特征和成就，给人以启发作用。
三、袁于令的《题辞》与明代小说审美观念
李评本中有不少文字是可取的，同时也是有章可循的。
但是，由于评点者思想素养和文学理论素养的缺失，所以其批评文字便很难更系统、更全面地揭示作品思想、艺术的精髓，使这些评语未能上升到形而上的理论高度。
如评者注意到了作品的幻想特征，又注意到了作品和现实的密切联系，却未能把二者统一起来，形成系统的理论。这个缺陷，在后来李甲本卷首的《题辞》中得到了弥补。
《题辞》末署“幔亭过客”；又有墨印二,一题“字令昭”，一题“白宾”。据此，知其为明末清初人袁于令所作。
袁于令（1592–1674），原名韫玉，又名晋，字于令、令昭、凫公，号白宾、箨庵、吉衣主人等，江苏吴县人。袁于令对通俗文学有着特殊爱好，既是一位词曲作家，著有杂剧《双莺传》、传奇《西楼记》等；又是一位小说作家，有《隋史遗文》传世。
《西楼记》
《题辞》全文只有二百余字，却在中国批评史特别是小说批评史上具有重要意义。袁于令在李评的基础上，加以创造性地概括总结，提出了小说美学的两个重要问题：
一是小说创作中虚与实的关系问题，即小说创作中的虚构和想象特征问题；二是神魔小说创作中幻与真的关系问题，即神魔小说的创作要求“幻中有真”“幻中寓真”。
首先我们来看小说创作中虚与实的关系问题。
我们的先民们在“一份耕耘一份收获”的农耕生活中，逐渐形成了重现实而轻虚妄、重实际而黜玄想的务实精神，即所谓“大人不华，君子务实”[13]“志尽于有生，语绝于无验”[14]；我国丰富的史官文化，更要求治史者要“秉笔直书”，不为强权所左右，并形成“实录”这一重要的治史观念。
所谓“致远恐泥，是以君子不为也”[15]，正是务实、实录等观念的表现。这当然有其进步性的一面。然而对于从根本上带有虚构和想象性质的小说创作来说，却不能不起到阻碍作用，以至于到了魏晋南北朝时期，干宝等人创作《搜神记》等志怪小说，仍是要“明神道之不诬”[16]，以证明“仙化可得，不死可学”[17]。
《搜神记辑校 搜神后记辑校》
随后唐代韩愈的“以文为戏”[18]、宋代洪迈的“稗官小说家言不必信”[19]和罗烨的“随意据事演说”[20]说，虽然已经初步接触到小说的虚构性质，但对此观念响应者不多，还不足以改变传统的“实录”观念并形成系统的小说理论。
到了明代中叶，随着《三国演义》《水浒传》等通俗小说的出版和流传，小说创作中虚构与史实的关系才引起人们普遍的关注和论争。
在理论的初起阶段，这种论争主要是围绕着《三国演义》展开的。由于传统观念的巨大惯力，这时人们还在某种程度上表现为“犹抱琵琶半遮面”——虽然承认小说的地位，却仍然摆脱不了“实录”观念的影响。
庸愚子《三国志通俗演义序》要求演义小说要“事纪其实”[21]。修髯子的《三国志通俗演义引》要求历史小说要“羽翼信史而不违”[22]。
余邵鱼坚决反对“凿为空言以炫人听闻”，要求演义小说创作要“一据实录”。他的《列国志传》就是“谨按五经并《左传》《十七史纲目》《通鉴》《战国策》《吴越春秋》等书”[23]敷演而成。这说明传统的惰性是如何顽固地禁锢着人们的思想观念。
就在这样的大背景下，《西游记》以它恢宏的幻想笔墨出现在世人面前。这部作品所叙述的唐僧取经故事，虽然具有历史上玄奘取经的影子，却完全打破了按照历史真实描写的局限。
且不说其中一个个动人心弦的降妖故事的虚幻性，就连其中历史人物玄奘的出身，也不是按照历史的真实来描写，而是杜撰了一个江流儿的故事，甚至玄奘的家乡也由洛州被搬到了海州。
《隋史遗文》
这样一部完全虚幻化的通俗小说，对旧有的小说观念无疑是一个巨大的冲击。因此，不少人就惊呼其“俚妄”，直斥其为“东野之语，非君子所志”，认为《西游记》“以为史则非信，以为子则非伦，以言道则近诬”，甚至大叫“吾为吾子之辱”。
正因此，陈元之《刊西游记序》中慷慨陈词，为维护《西游记》的合理地位而大声疾呼。但是，陈元之虽然强调通俗小说的合理性，但并没有认识到小说和子、史的本质差异，没有真正认识到小说的虚构性特征。
这种理论上的缺陷，到了谢肇淛便得到纠正。谢肇淛在他的《五杂俎》中这样说道：
上海书店版《五杂组》
小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。……其他诸传记之寓言者，亦皆有可采。惟《三国演义》与《钱唐记》《宣和遗事》《杨六郎》等书，俚而无味矣。何者？事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也。
凡为小说及杂剧戏文，须是虚实相半，方为游戏三昧之笔。亦要情景造极而止，不必问其有无也。古今小说家，如《西京杂记》《飞燕外传》《天宝遗事》诸书，《虬髯》《红线》《隐娘》《白猿》诸传，杂剧家如《琵琶》《西厢》《荆钗》《蒙正》等词，岂必真有是事哉？近来作小说，稍涉怪诞，人便笑其不经，而新出杂剧，若《浣纱》《青衫》《义乳》《孤儿》等作，必事事考之正史，年月不合，姓字不同，不敢作也。如此则看史传足矣，何名为戏？[24]
谢肇淛这两段话，正是就通俗小说虚与实的关系问题发表自己的见解。
作者从《西游记》这部“极幻妄无当”却深得“游戏三昧”的作品中，看到了其中所存在的“至理”，把《西游记》视为一部富有“寓言”意味的虚构之作。
在此基础上，作者进一步提出小说创作应该“虚实相半”的理性认识，认为小说创作只要做到“情景造极”，就不必汲汲于现实生活中是否的确发生过此一事件。
同时，对那些要求小说创作“必事事考之正史”，一有“年月不合，姓字不同”便横加指责的评论者，对那些“近来作小说，稍涉怪诞，人便笑其不经”的文坛现象，作者都表示深恶痛绝。
在谢氏看来，小说创作如果全面照搬历史史实，不敢稍有逾越，就会造成“事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道”的缺陷，使小说“俚而无味”，缺乏应有的震撼人心的力量。这种认识已经把小说创作“虚与实”的辩证关系上升到了一个新的理性的高度。
《中国小说理论史》增订本
袁于令的《题辞》，正是在谢肇淛的基础上对小说创作虚与实的关系问题的进一步发挥。他认为“文不幻不文”，就是说如果没有虚构和想象，便没有小说创作。关于这一点，如果我们联系袁氏另一篇关于小说的序言，即《隋史遗文序》，当会看得更为清楚。
《隋史遗文》是袁于令根据旧本，并在吸取有关隋唐故事的通俗作品如杂剧和讲唱文学创作经验的基础上，创作而成的一部历史演义小说。
然而，作者在创作过程中，却改变了过去历史演义小说以帝王为叙事中心的传统，而把秦琼、程咬金、单雄信、罗士信等“乱世英雄”作为主要刻画的对象，表现了隋末唐初复杂的政治和军事斗争。作者在署名“吉衣主人”的《隋史遗文序》中，这样总结自己的创作经验和文学观点：
史以遗名者何？所以辅正史也。正史以纪事。纪事者何？传信也。遗史以搜逸。搜逸者何？传奇也。传信者贵真：为子死孝，为臣死忠，摹圣贤心事，如道子写生，面面逼肖。传奇者贵幻：忽焉怒发，忽焉嘻笑，英雄本色，如阳羡书生，恍惚不可方物。[25]
这里，很明显地将正史和小说区分开来，认为正史就是“传信”的，必须遵循历史事实，还历史之本来面目，要为忠臣孝子、圣贤明哲树碑立传，因而就要讲究真实性；而小说创作则是记载历史人物的遗闻逸事的，这些遗闻逸事本身并不具备真实性，然而却能准确地传达出历史人物的精神风貌，因而小说创作则应该讲“幻”。所以，“文不幻不文”，也就是说如果没有虚构和想象，便没有小说创作。
《中国历代小说批评史料汇编校释》
袁于令《题辞》的再一理论意义，当然是针对《西游记》这部神魔小说而发的，是指《西游记》题材意义的“幻”。
《西游记》最突出的特征，当然是其幻想特征，即作品所表现的神魔世界、神魔人物、神魔故事的幻想意义。拿西方的文学观念来讲，就是作品的浪漫主义精神；拿中国古代的观念来讲，就是作品所运用的幻笔。
在袁于令看来，“幻不极不幻”，如果一部文学作品幻想的成分没有达到“幻极”的高度，就不是幻想类文学作品。
《三国演义》虽然写到诸葛亮借东风、于吉被孙策杀害等情节，《水浒传》虽然写到宋江还道村遇九天玄女授三卷天书，写到公孙胜与高廉斗法术，写到罗真人运用法术愚弄李逵等等，但这些作品都没有达到“幻极”，所以并不能算是幻想类小说。
因此，神魔灵怪一类小说，应该把幻想作为重要的创作手段，使作品达到“幻极”的高度。
但是，作品达到“幻极”的高度，还不是幻想类小说的最高境界。幻想类小说的最高境界是“幻中有真”。
也就是说，幻想决不是乱想，而是要建立在真实的基础之上，要通过主观幻想的形式来反映客观生活的真实，以达到“天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理”的极高艺术境界。
《中国小说评点研究》
在袁氏看来，《西游记》“驾虚游刃，洋洋洒洒数百万言”，却能做到“不复一境，不离本宗”，正是遵循了神话小说“幻中寓真”创作原则的结果；而那些“雕空凿影，画脂镂冰，呕心沥血，断数茎髭而不得惊人只字”的低劣作品，正是违背这种创作原则所致。
事实也正是如此，“幻中有真”“幻中寓真”，是幻笔艺术的最高境界。《西游记》写的虽然是天界佛国的奇幻世界，但是其中的人情物理和不少细节描写，都有现实的真实性，同时，在幻想的描写中，寄托了作者对社会现实的批判。
如其中孙悟空身上那种藐视一切的抗争与进取精神，实际上正是我们民族精神的体现；唐僧既是一位虔诚的佛教徒，同时在他身上也表现出封建知识分子的特征；特别是猪八戒身上那种不泯的贪欲，正是世俗欲望的顽强表现。
电视剧《西游记》中孙悟空剧照
至于细节描写的真实性，在《西游记》中也是随处可见。孙悟空虽然有七十二般变化，但是他那条猴子尾巴和猴子的红屁股总让他不好收拾，常常因此被人识破。
猪八戒腾云驾雾的本领虽然不如孙悟空，但是当他驾云时，如果遇到顺风，撑起两个耳朵，好似风蓬一般。如来佛的徒弟阿傩、迦叶向唐僧要人事，正是现实社会行贿受贿风气的曲折反映。
车迟国和灭法国国王大灭佛法，崇信道士，也是明朝皇帝崇道的真实再现。
正是有了这些幻中之真，才使《西游记》超越了其它神魔小说而高踞中国古代幻笔艺术的高峰。由此我们不难看出，袁于令强调《西游记》“幻中有真”“幻中寓真”，正是准确地把握了《西游记》幻笔艺术的精髓。
袁于令《题辞》的再一重要贡献，是对《西游记》“三教已括于一部”的思想特点的认识。
从《题辞》可以看出，当时对《西游记》的思想内容，已经有了“寓五行生克之理、玄门修炼之道”等说法，实际上开了后世“讲道说”的先河。
在袁于令看来，不论说《西游记》是一部佛书、道书，还是把《西游记》看成是对《易》理的阐发，都是从作品“变化横生之处引而伸之”的结果。
这“变化横生处引而伸之”几个字，和鲁迅所说的“三教之徒，皆得随意附会”一样，都准确地揭示了讲道等说法随意曲解作品本意的实质。
在袁于令看来，《西游记》实际上融合了儒、释、道三教理论，并未特别钟爱哪一家。这种看法是符合作品的真实情况的。
《西游记》既有不少道教的名词术语、诗词韵语和法术法宝及道教人物的描写，也有不少佛教的理论如净土宗、禅宗思想的阐发和佛教人物的描写，而其总体思想，则又体现了儒家的人文精神。
《西游三昧》，张锦池著，人民文学出版社2023年10月版。
当然，我们也应该看到，袁于令关于《西游记》的认识，是具有一定局限性的。他虽然强调“三教已括于一部”，但同时又认为“魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼”，显然是用佛教禅宗思想来解读《西游记》，故不免自相矛盾。
同时，袁于令出于对《西游记》的肯定，强调“幻”的重要作用，当然有其进步意义。但是他矫枉过正，进而提出“言真不如言幻”的理论，就值得商榷了。
实际上“言真”还是“言幻”，是两种不同的创作方法，不存在孰优孰劣的问题，一定要在其中分出一个高低上下，不仅是徒劳的，也是有害的。
注释：
[1] 陈澉《〈西游记〉校者“华阳洞天主人”新考》，载《明清小说研究》（第二辑），中国文联出版公司，1985年，第120页。
[2] [汉]司马迁《史记》卷一百一十八《淮南衡山列传》，中华书局，1959年，第3082页。
[3] 黄永年：《树新义室笔谈》，上海书店出版社，2000年，第237-238页。
[4] 谢文华《金陵世德堂本〈西游记〉成书考》（硕士学位论文），台湾东华大学中国语文学系研究所，2006年，第24页。
[5] [明]谢照淛：《文海披沙》卷七“西游记”条，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第65页，书目文献出版社，1988年，第466页。
[6] [战国]庄周：《庄子》卷十“天下篇”，[晋]郭象注，[唐]陆德明音义：《四部备要·子部》第4册，中华书局，1936年，第19-20页。
[7] [南朝宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷四十一，中华书局，1965年，第1396-1397页。
[8] [汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》卷四十六，中华书局，1962年，第2202页。
[9] [明]李贽：《童心说》，载《焚书 续焚书》，中华书局，2009年，第98、99页。
[10] [南宋]严羽：《沧浪诗话》，中华书局，2014年，第23页。
[11] [明]汤显祖：《答吕姜山》，载《汤显祖诗文集》卷四十七，上海古籍出版社，1982年，第1337页。
[12] [明]袁宏道：《叙陈正甫会心集》，载《袁宏道集笺校》卷十，上海古籍出版社，2008年，第463-464页。
[13] [汉]王符：《叙录》第三十六，载《潜夫论》卷十，[清]汪继培笺，见《四部备要·子部》第3册，中华书局，1936年，第1页。
[14] 章太炎：《驳建立孔教议》，载《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第195页。
[15] 杨伯峻：：《论语译注》，中华书局，1980年，第200页。
[16] [晋]干宝：《搜神记序》，载《搜神记》，《丛书集成初编》第2692册，商务印书馆，1937年，第1页。
[17] [晋]葛洪：《神仙传序》，载《神仙传》，《丛书集成初编》第3348册，中华书局，1991年影印本，第1页。
[18] [唐]裴度：《寄李翱书》，载《全唐文》卷五三八，中华书局，1983年影印本，第5462页。
[19] [宋]洪迈：《夷坚志丁序》，载《夷坚志》（第三册），中华书局，1981年，第967页。
[20] [宋]罗烨：《醉翁谈录》甲集卷一，载《中国文学参考资料小丛书》第一辑（9），古典文学出版社，1957年，第3页。
[21] [明]庸愚子：《三国志通俗演义序》，载《三国志通俗演义》，人民文学出版社1975年影印本。
[22] [明]修髯子：《三国志通俗演义引》，载《三国志通俗演义》，人民文学出版社，1975年影印本。
[23] [明]余邵鱼：《题全像列国志传引》,载《中国历代小说序跋集》，人民文学出版社，1996年，第861页。
[24] [明]谢肇淛：《五杂俎》卷十五“事部三”，载《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年影印本，第656-657页。
[25] [明]袁于令：《隋史遗文序》，载《隋史遗文》卷首，《古本小说集成》本，上海古籍出版社，1990年影印本。