摘要：陈寅恪以为“格义”与“合本子注”只是形式相似，实则性质迥异。“格义”可有狭义和广义之分。狭义格义是比配概念；而广义格义则是主动援引近似思想以互相阐释，且思想互诠先于概念比附。陈寅恪认为格义起源于西晋而非汉代，只是讲经法而非译经法，因为译经多基于词义相近或相关，而非比配学说。陈寅恪言狭义格义亡于鸠摩罗什译经，但广义格义却兴盛后世，是儒释道三教自创新说，丰富自身思想体系的重要方法。
关键词：“合本子注”；译经法；毗昙学；三教融合
格义是早期佛教传播的方法。汤用彤云：“格义者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”吕澂曰：“即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。”简而言之，即以中国固有之思想和概念来理解佛教。然而，陈寅恪对格义的内涵、起源、方法和影响却持不同的见解，甚至认为宋代新儒家也受格义之法影响。因学界对此缺乏梳理辨析，以下从三个角度略加探讨。
一、格义与“合本子注”
格义涉及佛教名相（概念）的诠释，特别是早期佛教译本涉及如何诠释佛教论著的各种名相。据《高僧传·晋高邑竺法雅传》云：
竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附谘禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书。为生解之例。谓之“格义”。乃毘浮、相昙等亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典、佛经，递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。
以上“以经中事数拟配外书，为生解之例”不容易理解，这里涉及“事数”一词。《世说新语·文学类》云：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精通，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。”刘孝标注：“事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘，五根，五力，七觉之属。”事数即是佛教基本名相，汤用彤言：
法雅之所谓事数，即言佛义之条目名相，其以事数拟比，盖因佛经之组织，常用法数，而自汉以来，讲经多依事数。《僧传》谓康法朗等以事数与外书拟配，因而生了解，然后逐条著以为例，于讲授时用之训门徒，谓之格义。（参后《蔡元培先生纪念册》，陈寅恪《支愍度学说考》）
佛教名相多成组出现，其前多冠以数字，故称事数。佛教论著常以事数来组织。据刘孝标注，当时所言的事数侧重在基本教义和禅法。五阴（五蕴）是色、受、想、行、识。十二入分内、外六入，内六入：即眼耳鼻舌身意六根；外六入：色声香味触法，也称六尘。前五根及其对应的尘皆属色法，而意根是抽象的思维，属心法；思维对象则称法尘。佛教将识作为认识的基本单位，即根和尘相接触产生识才可认知，比如眼根和眼尘共同形成眼识才可被人感知，故十二入是佛教认识论的基础。四谛和十二因缘是佛教修行的理论依据。而五根、五力、七觉则是禅修的方法。五根即信、进、念、定、慧，是修道的根。五力即五根产生的力量。七觉支指念、择法、精进、喜、定、轻安和舍，是证入须陀洹果的方法。五根、五力、七觉是三十七道品的加行道和见道位。
首先，以事数注经时，若引他书的事数来解本经事数，此是“合本子注”之法。但若直接解释事数，而未引据其他内典，则仅属子注（泛指注解）。比如《四阿含暮抄解》“次二内受三度画”注：“内受是第二之三竟法名也。爱三无明三六使也。故结九十八。”前面是经文的科判，后面的“使”和“结”则是事数。使是烦恼的别称，六使即以上所言的六种烦恼，三爱和三无明。结是系缚之义，也是烦恼之义，因随人行而难易察觉，又称随眠。道安《综理众经目录》录“安世高所译《九十八结》”，又注：“阿毗昙之要义，为解一卷。”阿毗昙指佛教的论著。九十八结就是将贪、嗔、痴、慢、疑、身、邪、取、戒十种烦恼配以三界五部，而成九十八之数。以上所言皆是事数。事数解经可溯源至四《阿含经》，随着部派佛教的发展流行而日趋严密。大乘般若学在此基础上引申义理，以为事数可指代世界一切诸法，因为一切事物都与心相关，见到外面的山河大地，是心中先有一个名相，名相生起之后，才对外物作种种描述，故一切可归摄为名相。名相即事数，又可称为法数。名相只是假名安立，即借符号指涉外境。若能了解境界缘起性空，一切诸法不过是名言而已，都是假名施设（prajñapti），则称为般若智（prajñā）。故道安即言毗昙学是般若学的基础。而非如学者所言，般若学背弃部派佛教的毗昙学。倒是唯识学另建一套名相。唯识学称作心数，心数指五十一种心所。心所由八识心王所生，心王像国王一样指挥心所。心王、心所其实还是事数。
其次，以上汤氏释“生解之例”为“因而生了解，著以为例”。吕澂从其说。但陈说却不同。陈寅恪云：
所谓生解者，六朝经典中有“子注”之名，疑与之有关。盖生与子，解与注，皆互训字也。今大藏中《四阿含暮钞》犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证。
以“生解”为“子注”，陈氏《论格义》详解：
所谓“子注”是取别本义同文异之文，列入小注之中，与大字正文互相配拟。这叫作“以子从母”，“事类相对”。这样的本子叫“合本”。“格义”的比较，是以内典与外书相配拟；“合本”的比较，是以同本异译的经典相参校。二者不同，但形式颇有近似之处。所以说“以经中事数配外书，为生解（子注）之例”。例者，格义的形式如同合本子注之例也。
以上“子注”是“合本子注”省称。“合本子注”指取同本异译之书，以一本为母本，其他异译本为子本，拆分子本作为母本的注解，但二者同义处可合并不列，仅取子本译文不同处。陈寅恪明确指出格义与“合本子注”只是形式相似，实则二者并不同。今学者以为陈氏将格义当作“合本子注”的一种表现形式，恐未确。实际上，陈寅恪《支愍度学说考》之《“格义”与“合本”之异同》云：“‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。”已明确表示二者不同。
以上汤氏和陈氏对于“生解之例”的不同解读，直接影响二者对于格义作用的判定。汤氏解读为条例，故定义“格义”：“比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等。”又将格义溯源至汉代学术，言汉代儒家董仲舒和道家刘安任意借用古代阴阳家用阴阳解释五行、四季、五音等方法。到西晋，这种方法还被用来传授。竺法雅和他同事就是继承这种方法，而道安的著作也深带汉学色彩。格义的缺陷是只看到“两种不同思想的概念和名词之间的相似性，不能拿它们融合起来”。魏晋兴起玄学的“言意之辨”，轻视有关概念的比配，逐渐取代格义的方法。然而，陈寅恪则认为格义既然形似“合本子注”，而子注源自“子本”，则“子本”相当于另一套近似的思想观念。其所言“格义”还存在狭义和广义之别。狭义格义是因佛经不易理解，故引外书（儒道）的概念和思想来解释佛经，以求取佛经原义，比如慧远引《庄子》义解实相义。广义格义则是主动援引两种或两种以上的思想互相阐释，以求自创新意或融会贯通，比如支遁以般若学注《逍遥游》。与汤氏观点相反，陈氏认为概念简单比附只是“格义”的遗风和支流，而非起源。比如颜之推以五戒比拟五常，以竹林七贤比拟天竺七僧皆是后起之事，也就是先有思想的“格义”再有概念的“格义”。
此外，学者分释二字，难免以训诂词义来取代概念的界定，何锡蓉分训“格义”二字，认为“格”就是“比较”和“对应”的意思；“义”则是“词义、语意的意思”。但涂艳秋引证“格”并无“比较和对应”之义，因为“格”的本义是木长貌，引申为至。至是到达、接近之义，段玉裁云“接于彼曰至”，即接近对方之义。又释义为“上下事义”，即文章中的意旨。
然而，《尚书》所言“格于皇天”、“格于上帝”等词只能解释“格”是接近之义，尚不能完全解释“格义”之义，因为竺法雅所言的“格义”，也可作专有名词，犹如“事数”、“法数”和“心数”等词，不宜拆开分解。竺法雅言“以事数拟配外书”，事数和外书都是名相，即佛学概念，并非解释词义。比如苦、集、灭、道四圣谛，并非了解四者的词义就可以了解此概念的内涵，因为在佛教四圣谛具有特殊含义。涂艳秋又认为格义是一种讲解或说注解佛经的方式，也是厘清佛学名相的方法，它必须附在经文上，随经文而说解，不能离开经文，发挥自我诠释，或自由讲述。后世那些离经而解，自由发挥或佛经翻译产生的问题，均视为格义，这些是后来的解释。此说恐不妥，首先，佛经翻译的随文注释，解释事数，以及引他经事数解经，岂不皆是格义。其次，据汤、陈二氏举证，“格义”始于以玄学术语解释佛经，皆是离开经义而解说，比如支愍度“心无义”，道安“本无义”，就是融己说的格义。支道林更有意引般若学解释《逍遥游》以自创新义。以格义解经，必然会离佛经经义有所发挥，否则就是事数解经。总之，学者不免混淆词义解释和概念辨析的差异。每个学科都有一系列基本概念，通过这些概念来表达各自思想或理论。佛学具有非常庞杂的概念体系来表达佛理，特别是部派佛教的论典，这些概念不是用汉学训诂举大义方法就可以理解的。所以陈寅恪论“格义”首先注重不同学说，而非辨析词义。
二、格义起源
汤用彤言格义源于汉初，举慧睿《喻疑》言安世高及彭城出家二相讲经是“恢之以格义。迂之以配说”为例，以为安士高时已有格义之法。以为格义只是讲经而非译经。但今学者则认为格义兼具译经法和讲经法，比如林传芳讲格义的可能形式分为三类：讲说，如慧远之“引《庄子》义为连类”之类；翻译，如梵语 tathatā之译为“本无”之类；撰述，如以世学拟配佛义，如牟子之著“理惑论”之类，以佛义融合世学，如支道林注“逍遥”之类。何锡蓉也认为格义兼具译经和解经。陈寅恪则认为格义源于晋代的竺法雅讲经，言其“少善外学，长通佛义”。而译经法用老庄语则非格义。因为早期佛经翻译中，名词翻译不得不依托较为近似之老庄术语，比如译“菩提”为道，陈氏认为是“此方名少”之故，即中国思想无对应之概念，故不得已借用相近的老庄术语。但这并不意味着二者就是格义。陈寅恪在《大乘义章后》中举玄奘以“末伽”翻译《老子》之“道”，而古译却是“菩提”为例，陈寅恪言“末伽梵文 Marga 之对音，慈恩以为‘道’之确译者”，接着举慧远《大乘义章》云：
“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰：经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎？释言：外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名末伽矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅槃”、“毘尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”而为“道”矣。
以上末伽、菩提（bodhi）和涅槃（Nirvana）皆译作道，就是因为“此方名少”。末伽(Marga)译道，是具体道路，引申为修行方法。而菩提（bodhi）则是佛教最高之觉，翻译“菩提”作“道”，则是“菩提道”的简称。“菩提道”用法有二：一是作道路，即修行觉悟的法门，此与末伽道通用。二是道作道理，则“菩提道”可以简称为“菩提”，如菩提道与末珈道并称，菩提道是证果，末珈道是修因。菩提是修道之果，是最高智慧，所对应之境即是涅槃。故三者不是格义，而是彼此词义相关。涅槃译作灭是灭苦因，故能灭苦。而毘尼（vinaya），毘奈耶之省，律藏梵名，意译为律、灭，调伏。律的本意是对治，作灭的用法时，尚未能灭苦因和苦，只是灭粗重的烦恼，如《四分律》有灭四诤戒，可灭言诤、觅诤、犯诤和事诤。二者词义也相关。学者以为是陈寅恪引此例是为说明“格义”在义理存在缺失，无益于中西学说的有效融合，殊不知陈寅恪其后云“慈恩末伽之说，是翻译之问题，凡此诸端，大乘义章皆有详明正确之解释，足见此书之精博”。陈氏引慧远书，是肯定而非批判其说。即言慧远已详释菩提和道的详细区别。但二者意义相关，因为菩提与末伽通释为一，别释才有所区别。菩提古译作道并非误译，而是因为梵汉文法的差异。梵文道作 Marga，果作 phala，二者不同。但中文之道，既可指过程，也可指结果，比如天道、佛道等，故菩提可指修证菩提之道，也可指修证之果（菩提），此称为以因说果。如果是佛经梵文翻译成中文，则菩提译道可矣。玄奘则是将《老子》翻译成梵文，故须考虑二者梵语的差异。因为这涉及到佛教徒对《道德经》理解，以“道可道，非常道”首句为例，通常释作凡可言说的道理，都不是永恒的道理。但佛教徒把第一个“道”当作目的地，修道的目的地就是涅槃（Nirvana）。第二个道是到达的方法，比如佛教修行的八正道和菩提道。方法即道路，可以引向目的地，故第二个“道”对应梵文 Marga（巴利文 Magga），道路、途径之义。“非常道”是说这与一般的道（方法）不一样，一般的道是心外求法，而佛教则是心内求法，此道即是菩提道（bodhi）。此即《道德经》之“道”可译作三名的原因。
总之，以上翻译是基于词义之间相近或相关，而非译者以老庄学说来比配。也有学者举《鸠摩罗什传》所言：“自大法东被，始于汉明，历涉魏、晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。”据此认为汉魏时佛经翻译中采用的是格义的方法。但滞和格对文，格是阻隔之义，格义不是接近原义，而是与原义相隔，故汤用彤言慧皎“似乎已忘记这个名词的本义”。以上《罗什传》无举证，但僧睿指出支谦、竺法护和竺叔兰所译的《维摩诘经》“谬文之乖趣”，比如：“至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心。诸如此比。无品不有。无章不尔。”即所言“格义”之例。因译经法多基于词义相关，而非比附，故不当简单将译经用词当作是格义。
其次，格义溯源至汉初恐不妥。早期信徒多未觉察佛道思想的差异。佛教传入中国，与神仙方术一同被民众接受。彭城（今徐州）一带更是黄老学说起源地，佛教依附黄老思想而传播。比如安士高所译部派佛教一切有部的经典，此部主张“三世实有，法体恒存”，认为一切众生补特伽罗（我）是由五蕴构成，故“我无法有”。“法有”指法体实有，法体是地大、水大、火大、风大、空大和识大，六大实有。六大构成万法，故万法相虚而体实。这与老庄之道高度相似，比如《庄子·天下篇》言：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”尺棰被无限分割，所剩其半虽小却非空无，所谓“道”也是不有也不无。彭城王刘英就以为佛和老无别，故二者同祀。当时士人以为佛教尚空寂，而道家尚玄虚，二者无别，比如刘宋范晔《后汉书·西域传》史论：“详其（佛教）清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”北齐颜之推也言：“内外二教，本为一体。渐极为异，深浅不同。”以为儒佛同源异流。佛教从汉末传入时，一直面临儒道的拒斥，当时佛教徒也主张佛教同于儒、道思想，且当时也无重视佛教者。格义前提首先是基于不同的学说，如若信徒认为佛道大同小异，是否还有所谓的格义。
最后，安士高、竺法雅等是否有系统的格义方法，也就是部派佛教毗昙学是否对应中土相似的一套系统学说，还只是零星比附？汤氏举汉晋佛书以印度四大和中国五行相配为例，推定竺法雅讲解佛典时，或有一套详细而确定的方法，对比的成批成果被竺法雅写入教材。至于“递会讲说”，汤氏据安世高《持阴入经》为例，以为安世高按范畴的类目，逐项解说。而这些“事数”不易解，故安世高等佛教徒就用当时固有概念加以附会，而竺法雅及其同事扩充并系统化二者对比，为他弟子提供了大量观念或名词等同的例子。然而，陈氏却区分事数解经和格义解经。事数解经举大藏经《四阿含暮钞》为例，而格义解经举支愍度“心无义”为例，以为“心无义”者“实取外书之义，以释内典之文”。是引王弼和韩康伯《老子注》和《周易注》之义来解释般若空宗。因此，陈寅恪所言格义，主要是义理互释，所谓事数比配反是零星的支流。比如陈氏言颜之推“以经中事数（五戒）拟配外书（五常）”是格义遗风，言“天竺七僧”比配“竹林七贤”，是格义支流。可见，陈寅恪并不认为早期译僧有系统对应的“事数格义”。
其实，部派佛教的毗昙学的解说与汉代学术逐项解说并不同，前者是分类层级解说。安世高《持阴入经》就以三科“阴（蕴）”、“入（处）”、“持（界）”来解释人及其生活的世界。阴即五蕴，入即十二处，持即十八界，第二层再释五阴分色、受、想、行、识。第三层再解色，将色在分为十种，同样的，其他四阴也是如此逐项分层解说。然后再解说十二入和十八界各项。毗昙学这种环环相扣，大范畴再分出小范畴，逐级解说的方式，此非汉学特点。以上除了四大、涅槃可比配中国五行和道家本无外，其他事数如五阴、十二入、四谛、十二因缘，五根，五力，七觉、八正道，乃至三十七道品等等，都是中国固有思想没有的观念，只能以“事数”来解“事数”。以十二因缘的第二支名色为例，名（nama）是佛学术语，不是指名字，而是指任何起心动念，包括心理情绪作用。与名相对的则是“义”。“义”就是“名”所指涉的外物。佛典所言“寻思名义差别”，是观察念头及外境的无常变化之义。毗昙学的事数解说是上下层环环相扣，如果仅格义某项事数，则直接影响上下相关事数的解读。其次，佛教的认识外境以识为单位，即眼耳鼻舌身意六根接触外六尘，产生六识才能为人所认识，而中国传统思想认为六根就能直接认识外境，二者认识论存在根本不同。最后还有禅数，安士高所译佛经也多是禅数，即禅修的具体方法、步骤和阶段性的效果，在修行过程中即就可经验到，无须格义。反倒是大乘经论多涉及不可思议的境界，故僧徒多以老庄道家的悟道境界加以附会。比如支谦译《维摩诘经》作《维摩诘说不思议法门经》。总之，中国传统学说应不存在与毗昙学相对应的一套格义系统。何况中印不同观念比配也具很大随意性。以儒家五常配五戒为例，北魏昙静伪造《提谓波利经》以仁配不杀；以义配不邪淫；以礼配不饮酒；以智配不盗；以信配不妄语。而齐颜之推《颜氏家训》除仁和信所配相同外，以义配不盗，以礼配不邪淫，以智配不饮酒。
三、格义消亡
汤用彤以为格义亡于玄学，而陈寅恪则言传统格义（狭义格义）亡于鸠摩罗什新译诸经，因其新译：“为译事之绝诣，于是‘格义’者知新译非如旧本之含混，不易牵引附会，与外书相配拟。”也有学者认为格义至道安时已转变为寻章察句之学，则格义亡于道安。
魏晋玄学兴起后，佛教般若学也附之兴盛，因为般若学重视的是智慧，又称佛教义学，此时人们重视的是二者思想的贯通而非概念的简单比配，故汤氏言概念之格义亡于玄学之义。但当时仍以玄学术语翻译佛经，比如以“本无”来翻译“般若”，又玄学家以般若学来阐发玄理，而佛教徒也以玄学来解释般若，佛道融合，故二者原本各自专门术语渐为二家共有，故陈氏所言义理之格义随之兴盛，出现中土特色的般若学派—“六家七宗”。比如支遁“即色宗”言“色不自色”，以为色空是因人们称名为色故空。支愍度“心无宗”言“无心于外物”，主张心空物不空。道安“本无宗”言“非有，有即无；非无，无即无”，主张本体为空。皆是杂糅玄学语和思想来解释般若学。僧肇《不真空论》反驳以上各家，也袭用玄学术语，但其思想却深契般若学。鸠摩罗什新译诸经也沿用不少玄学术语，比如译龙树《中论》“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”，此“无”即指空性。因此，僧肇和鸠摩罗什只是借用玄学术语来表达般若精义，玄学术语只是“指月之指”。僧睿《毘摩罗诘提经义疏序》云：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗。以今验之。最得其实。”毘摩罗诘即维摩诘梵名（Vimalakīrti）的音译，此是僧睿为鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》作的序，盛赞鸠摩罗什译本深得般若精义。僧睿认为“般若六家”是格义之学，是就各家取老庄思想而非术语而言，因为鸠摩罗什也袭用老庄术语。陈寅恪所言格义亡于鸠摩罗什，是就各家不再藉助玄学思想来理解佛典而言，而非不再沿用玄学术语。陈寅恪更言因鸠摩罗什新译为道生、谢灵运之“佛性”“顿悟”等新义奠定思想基础，而后者为中国思想上之一大变。
道安对格义的看法前后虽然有所变化，但一直沿袭格义解经之法。《释僧光传》记道安合僧光的对话：
道安后复从之，相会欣喜，因共披文属思，新悟尤多。安曰：“先旧格义于理多违。”光曰：“且当分析《逍遥》，何容是非先达。”安曰：“弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？”光乃与安、汰等南游晋平，讲道弘化。
道安认为引外典解释佛理不能允惬，僧光则以为当先分析《庄子·逍遥游》之义来比配佛理，不可非议先贤之旧法。但道安后来也允许格义。据《慧远传》云：
尝有客听讲，难“实相义”。往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类。于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。
汤氏云：“远引《庄子》为连类，乃似格义之拟配外书。”汤氏以格义为概念对等，故以为慧远乃系统引《庄子》术语以拟配佛典。但据上下文，慧远当是先以“事数”解释实相义，因听者难晓，才不得已引《庄子》之义作为“桥梁”来解说，“连类”当是以《庄子》之义连缀“事数”之后，作为补充说明。虽称格义，却属援引相似思想互相解说，已非简单概念比附。因为慧远所言“实相义”，又称诸法实相。佛教认为诸法就是实相，而非诸法背后存在一种实相，即诸法背后并无常一主宰的本体。而《庄子·知北游》却言“物物者非物”“物物者与物无际”，言本体（道）内在于万物。因中土并无佛教相应思想，故称“格义”。以道安与僧光同在河北教学时所撰《人本欲生经注》为例，道安注此经主要方法是事数，其判定出经失次，或者经文脱佚也是依据佛教基本教理：四圣谛、十二因缘。但道安注此经“灭受想尽定”一句云：
心之流放眴息生灭之间，再抚宇宙之表矣。身之所复无不待行，行慈定者。灭心想身知，屈如根株，冥如死灰，雷霆不能骇其念，山燋不能伤其虑，萧然与大虚齐量，恬然与造化俱游。曰灭定也。
这是用《庄子·逍遥游》“神人”的境界来解释“灭受想尽定”的禅定境界。“灭受想尽定”又称“第九次第定”，并不在四禅八定中。证得此定，是暂时灭除想法和感受，尚不是涅槃，即一切感受和心理活动暂时停止，而非消灭。阿罗汉的“涅槃”境界是指灭贪嗔痴慢疑等见思惑，但“五阴”的肉体还是存在，只是不再执取“五阴”为实有。以上二者均指心境，而庄子所言的“神人”境界，则是与造化俱游，以至于火不能烧，水不能溺。既可指心境，也可指外境。二者略有不同，道安以道家境界来比拟佛教心境。
大、小品般若经乘玄学而风行，道安云：“以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似。故因风易行也。”支遁（字道林）以般若学注《逍遥游》，陈寅恪言其《逍遥》新义是佛教般若学格义，所据当是《道行经》。又引道安《道行经序》云：“要斯法也，与进度齐轸，逍遥俱游。”以为：“既取《道行经》与《逍遥游》并论，明是道安心目中有此格义矣。”又辑引以上僧光和慧远二条，以为取《道行》般若意旨解《逍遥》，实是当日河北先旧之格义，也是江东支遁新义之源。道安精通外典，引《逍遥游》思想来解说佛经不足为奇。可见，陈寅恪以为格义也非亡于道安。
四、格义优劣
汤氏从理解原典角度，认为格义只考虑到基本学说的同一性，会引起思想的混乱和曲解。陈寅恪却认为狭义格义是以外书思想释内书，以理解佛经原义，确实不免牵强附会。但陈寅恪更言广义格义，则格义的缺陷反而是其优势，成为各家自创新说的有效方法，比如“先旧格义”即僧人引内典（般若学）释《逍遥游》，催发新义。陈寅恪注意到佛教徒更是利用广义格义，有意将外书的思想纳入自身思想体系，比如华严宗宗密疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义；所作《原人论》更是兼采儒道二家之说来说明众生皆有佛性。陈寅恪甚至云：“自北宋以后，援儒入释的理学，皆格义之流。”后人却多称理学是援佛道入儒，但二者皆可，因为这已是三教思想互相融通。陈寅恪虽言“格义是我民族与他民族二种不同思想的初次混合物”，只适用于狭义格义，却不适用于其所言广义格义，因为儒释道三教或其中二教的融合，已属自创新说，故陈寅恪又云：“然则格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世。”也正因中国佛教圆融儒道思想，才与南传佛教和藏传佛教注重分析的特点迥异。
陈寅恪如此界定格义，对隋唐时期三教的研究具有深远意义。因为此时“格义”不再是概念简单比附，而是有意忽略彼此差异，利用彼此概念和义理上的相似性，以己说来诠释对方的经典，尝试将对方经典和概念纳入自身的思想体系。比如隋唐道教兴起“重玄学派”，将佛教般若学和佛性论纳入道教思想体系，主张众生皆有道性。以“双遣有无”来诠释道体，这些主张与佛教何其相似，难以依据名相来判断学说的归属。比如敦煌《老子》写卷BD14677，王卡、朱大星认为卷中所言“真心”是道教重玄学派复归真性说，而樊波成却主张是佛教徒诠释《老子》的著作，已难以仅靠卷中的概念来判定学说性质。道家也融合儒家思想，比如《老子》写卷BD14649 和14738，辑引儒家经书以释《老子》本末有无之说，王卡认为这是何晏玄学《道德二论》，而樊波成却认为这是儒家对道家玄学的消解。二者判定迥异，这是因为卷中玄学术语和儒家经义交相诠释，难以用术语来判定写卷性质，只能从写卷表达的主旨来判定。总之，广义格义是三教借鉴彼此思想来丰富自身思想体系，甚至主动去诠释对方经典，为后来三教合一奠定思想基础。否则，中土士人熟悉《老子》学说，何须辑引儒家和佛教的思想来格义。
陈寅恪对广义格义的分析更能诠释六朝经书玄学化问题。正因佛道思想直接诠释儒家经书，比如六朝写卷《讲周易疏论家义记》（以下简称《义记》）频繁出现“境”“智”，二者均是般若中观的术语。境（visaya）是能观之心所观的境，智则指般若智（Prajñā），这是注者以般若学思想来诠释《乾》卦经传，而非简单概念比附，更非词义训诂。比如《释乾彖》一段，疏、论家均以般若学来诠释《乾·彖》，但对般若智，以及境智和五行的关系，各家又有不同理解。《义记》引《刘氏别录》（当是刘瓛）云：
境有四德，故圣有四智。第一释仁，第二释礼，第三释义，第四释贞。第一，君子体仁，是以长久。仁主东方，德配生育，是谓即目贤者之境也。……第二，嘉会足以合礼。礼主南方，德配盛长。礼别尊卑，乐和其正，心是贤者之境也。……义为功，并是贤者之业也。而至义之方，与元同体，无所不义，诚是和义之德也。……第四，贞固，足以干“事”。即信主北方，万物闭藏，立信之体，信是太功，亦是贤者之修也。……问：境智冥会，本自相即，何故别称相配耶？答：五常之性，性在理中……，故答陈境智之状，使会无黑（异）之旨耳。
“义为功”以上阙文，据上下文义当是义配西方。学者受汤氏传统格义说之影响，以为此是传统释家格义（概念比配）通说，且引《提婆波利经》以“仁义礼智信”配五行和五方为证，以及《魏书·释老志》和《颜氏家训·归心篇》为证。也有学者认为《周易》“元亨利贞”，《文言》配以“仁、礼、义、信”，又配五行木、火、金、土，四季春、夏、秋、冬。但汉代普遍五行相配系统则是春、夏、秋、冬配木、火、金、水，土配信以王四季，二者矛盾，故《义记》借此话题，将两种系统作了一种判教。视作汉代阴阳五行相配说的延伸。二者不免忽略《义记》的解释方式是境智对举：首先，这里的“智”不是儒家“五常”之智，《提婆波利经》以佛教五戒配五行和五常，与汉代之说无异，比如以水配智，以土配信，因土中正不偏。但《义记》却不言五行，以信配北方，智统摄仁义礼信，故言“智”是般若之智。其次，智境相待而生，如无智则无德，并无独立的“境德”可言，此是般若觉照外物的独特方式。不论《提婆波利经》还是汉代五行说，皆可离“智”言“境”，二者并不同。最后，《义记》言“境智冥会”，即能、所双泯，主客对待消失，可以说是般若中观思想演绎。因为般若观外境，智、境二者当体即空，即境的四德和圣的四智均是空性，故言“二者无异”。
六朝经书义疏言“能所双泯”和“内外空”，因为与般若空性相关，尚可理解。可为何般若智还可统摄儒家道德伦常？这是因为真正般若中观不仅强调空性，更主张广大行，这也是龙树开创般若中观的深义。《礼记正义》言六朝礼学常引佛教外义来解释。而《慧远传》讲佛典时为何也可兼释《丧服经》，一直以来难以理解。《义记》所言仁、义、礼、信皆是般若智妙用，则般若学当是礼佛互通的思想基础。六朝以来，佛教徒常以般若学来诠释儒家经书，致使经书“佛学化”，后来唐孔颖达撰《五经正义》不取此类义疏，故后人难晓。实际上，《义记》是佛教徒主动以般若学诠释经书，有意忽略二者的差异，尝试将经书纳入佛教思想体系。道儒二家也有相应的尝试，比如道教重玄学派和宋明理学。总之，广义格义不考虑学说之间的差异，以己说去诠释对方的经典，反而是三教思想融合的有效方法。这也是陈氏言格义仍盛行后世，对中国思想影响深远的依据。
陈寅恪对传统格义有不同的理解。首先，格义涉及佛教事数的解释，若引他书事数来注解，即“合本子注”，这与引其他近似思想解释佛经的格义之法近似。但二者性质迥异，并不互相隶属。其次，陈寅恪所言“格义”有狭义和广义之分。狭义格义引外书概念比配佛教；而广义格义则是主动援引其他近似思想来互相阐释，以求自创新意。陈寅恪更以为先有不同思想之间的“格义”，再有概念的“格义”，即思想互诠先于概念比附。
陈氏言狭义格义亡于鸠摩罗什新译诸经，但广义格义仍然兴盛，当时译僧主动以佛教思想来诠释道家经典，比如支遁以般若学注《逍遥游》，陈寅恪称之“先旧之格义”。陈寅恪更言广义格义实则是学说融合，是自创新说有效方法。儒释道三教皆利用此法，借鉴彼此思想来丰富自身思想体系。
转自《古籍整理研究学刊》2025年01期