摘要：“经世”是梁启超思想中一以贯之的核心关怀。梁氏孟子学前期以宣传康有为大同思想为主旨，介绍和吸纳西方思想，以西方知识性内容取代传统道德评价标准；后期侧重国民教育，以西方教育主义重新审视传统思想中的知识与道德关系，在科学知识的时代大潮中凸显道德教育的重要性。在与经世思潮的深刻互动中，梁氏思想“变”中有其“不变”，“不变”中又蕴含“常变”，在救国之切、爱国之真的烘托下其经世意识更加醒目。梁启超的思考对当下增强文化自信，继承并实现传统文化的创造性转化和创新性发展有着重要意义。
晚清思潮纷繁复杂，博大新异，源远流深。由中华传统文化的思想特质来看，经世思潮别具意义，并在晚清学界释放出巨大的思想力量。作为传统儒学内部的一种思想潮流，经世思潮以其强烈的资治意识为突出特点，以天下治平为己任，通过直接或间接的政治参与表现出积极的入世精神。对传统知识人而言，经世的路径是由“通经”而“致用”，只有对儒家经典熟稔于胸、融会贯通之后，才能在应对现实社会尤其是在处理政事时驾轻就熟，实现“致用”。晚清知识人继承传统经世情怀，受清初“反思理学”遗风影响，反对空疏之学，致力于从事和解决实际事务，关注边疆、舆地、水利等社会现实问题，甚至是“夷务”。晚清经世思想源于传统，但“西学东渐”也确实影响经世思潮在近代的发展，世变之剧使晚清士子积极吸收西方思想文化成果，逐渐突破传统，希冀再造传统，结合时代需求为传统经世思想注入近代意义，由此，“通经致用”的传统经世路径逐渐转变为“通西致用”的近代经世取向。晚清经世意识成为沟通中学与西学、传统与近代的重要桥梁，成为传统思想文化从古代迈向近代的思想动因，集中体现着晚清知识界探索“中国向何处去”的思考。
由于梁启超思想本身的丰富性和复杂性，相关研究论文可谓汗牛充栋。结合本文论旨来看，张灏对梁启超思想在转型时代的意义给予高度肯定，将梁氏此期的思想发展看作是儒家经世致用传统和寻找现代思想新方向之间的重要思想纽带，但并不涉及他在1907年以后的发展和转变。学界普遍将“新民”理论视为梁启超思想的核心，《新民说》在海内外的风行使梁启超成为20世纪中国思想界的领袖，并影响了几代人的思想。相当多的研究者注意到梁启超思想的前后变化和丰富驳杂，并认为这种思想的“矛盾”正反映了对社会改造的认识与实际过程的艰难，其思想变化与近代中国的各种问题密切相关。也有学者认为梁启超思想的转折点在第一次世界大战，前后两个时期在历史观和方法上有很大差异；梁启超对西方史学知识的批判与借鉴，使其成为中国现代史学的拓荒者。梁启超后期思想的特点是对传统文化的“回归”与对西方思想的“反思”，有学者认为梁启超以“回归”传统实现了对传统文化的“创新”，是他深思熟虑后的理性选择，也有学者说晚年梁启超是在对现代性的忧患意识中开始创造新文明的文化自觉。还有学者认为中国共产党人是梁启超精神成果的继承者。聚焦于梁启超后期教育思想的研究，学界基本认同梁启超是国民教育思想的启蒙人物，他构建了从家庭教育到学校教育一套较为完整的思想主张，是最早、最全面、最系统地引进西方教育制度，并结合社会实际对中国近代教育的发展提出卓越见识的思想家。研究梁启超孟子学的专门论述并不多见，但由于孟子在传统思想中的特殊地位，以及梁启超所受传统思想熏染，决定了孟子学在梁启超思想体系中具有重要地位。汤志钧较早注意到梁启超孟子学存在前后旨趣不同，他考证并介绍了梁启超论《孟子》遗稿的相关情况。梁启超对孟子思想关注的具体内容随着时间推移而不断变化，体现出其思想坚守与嬗变的双重特征。
梁启超的孟子学著作主要有《读孟子界说》（成书于1897年）和论《孟子》遗稿（成书于1918年前后），两书前后相距二十余年，文章的立意、架构、笔墨胸臆都有不小的变化。在社会、思想的转型时期，梁启超的思考重心随着时代的发展而迁移，其孟子学的经世意识体现着他融会中西思想、谋求传统思想现代发展的主旨与路径。
一、《读〈孟子〉界说》的大同思想
1897年梁启超任湖南时务学堂中文总教习，重印了康有为刊行于1891年的《长兴学记》，基本遵循长兴学舍的学术旨趣和教学方式，为时务学堂订定《学约》十章。时务学堂时期，梁启超是康有为思想的忠实信徒和追随者，从时务学堂的《学约》可以看出，梁启超继承了康有为《长兴学记》中提出的人才培养路径与目的，着眼“经世致用”，为维新变法物色和培养人才。此一时期，梁启超撰有《春秋界说》和《读〈孟子〉界说》。《读〈孟子〉界说》将孟子主要思想归纳为十五个方面，突出经世意识及大同思想，认为孟子于《春秋》之中，其所传为大同之义。同时，梁启超借用西方进化论对孟子思想进行阐释，将西方思想和观念“曲折”地介绍到晚清中国。《孟子》作为“经学附庸”在传统思想中的定位仍非常明显，然其思想的意义已发生朝向近代的转变。
在传统思想体系中，经世主张与大同思想本属同一整体，经世思想的终极目标便是实现“大同”。梁启超继承今文经学派的思想，将《春秋》视作“经世”之学，谓：“盖凡言经世者，未有不学《春秋》者也。故必知《孟子》所言一切仁政皆本《春秋》，然后孟子学孔子之实乃见。”荀子传孔子思想的小康之义，而孟子传大同之义，梁启超从孟、荀思想的旨归而论，指出读《孟子》应从大同思想出发，研判社会而“可决其他日之必行”。可以清晰地看出梁启超沿袭康有为对待孟子与孔子思想关系的认识，谓“学者欲学孔子，先学孟子可也”。要理解孔子思想需明了《春秋》，而孟子在六经之中最得力于《春秋》，深晓孔子作《春秋》之“微言大义”，因此《孟子》的价值就在于，它是理解儒家大同思想的重要途径。
梁启超受经世思潮影响，将孟子的“民贵君轻”思想更具体地解释为 “保民”和“为民”，并将其视为经世思想的宗旨。“《孟子》言：‘民为贵。’民事不可缓，此全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之故，皆以为民也。泰西诸国今日之政，殆庶近之。惜吾中国《孟子》之学之绝也，明此义以读《孟子》，皆迎刃而解。”“仁政”是孟子政治思想的基础，梁启超认为孟子“保民”“为民”也是其“仁政”思想的集中体现。继而笔锋一转，又将孟子的“保民”思想与西方国家的政治相比较，发现西方国家的政教“殆庶近之”，而叹息孟子思想在中国的失传。梁氏认可西方民主政治，并将其与孟子思想中“仁政”“王政”“不忍人之政”相比较，找到了中西方政治、思想的相似之处。出于社会治理的需要，晚清学人希望从传统思想体系内找到可资利用的思想资源，同时引入西方思想或制度的概念为晚清政治治理提供借鉴，其意旨皆在于经世意识。
梁启超《读〈孟子〉界说》的大半内容都是为印证康有为的大同思想。康有为在《孟子微》自序中言：“举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣。传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如《孟子》矣！”故而，梁启超解读其师思想谓“先生经世之怀抱在大同”。
梁启超将孟子的“无义战”思想视为大同思想的基础。“《孟子》言‘无义战’，为大同之起点。此义本于《春秋》，为孔子特立大义，后之儒者，惟孟子能发明之，外教则墨翟、宋牼皆深明此意。泰西诸国惟美洲庶近之，然未能至也。近则公法家大立会以昌其说，此为孔教渐行于地球之征，自宋以来，读《孟子》者皆暗于此。”梁启超显然认为和平在大同思想中尤为重要，又谓墨翟、宋牼深明此意，亦指其战争观而言。梁氏将孟子“无义战”解释成“和平”思想，无疑具有晚清战事频仍、内忧外患的现实烙印。然而，孟子的“无义战”是针对春秋战国时代诸侯混战、兵连祸结的社会状况提出的，而传统大同思想的基调显然具有更广泛意义上的社会或人际的“和谐”，而非单纯之“和平”。
《孟子》言“井田”历来为思想家所重视，被视为传统“均平”思想的体现。梁启超将“井田”视为大同思想的纲领，谓：“井田为孔子特立之制，所以均贫富，《论语》所谓‘不患寡而患不均’，井田者，均之至也，平等之极则也。西国近颇倡均贫富均财之说，惜未得其道耳。井田不可行于后世无待言，迂儒斤斤思复者妄也。法先王者，法其意，井田之意真治天下第一义矣，故孟子一切经济皆从此出，深知其义可语于道。”梁氏赞“井田”为“真治天下第一义矣”，他将“井田”与西方平等思想比照，从传统均贫富的思想内涵出发，认为井田制是西方平等思想的极致体现，远高于西方“贫富均财”思想。梁启超此处所言的“天下”恐怕与传统思想所言之“天下”已有所不同。鸦片战争之后的近半个世纪，晚清士人对西方国家与民族、世界历史、地理已有所认识和了解。因此，“天下”已不再是传统地理意义上的以中原为中心的世界空间的想象，而逐渐具备了近代“国家”的意义。
然梁启超此处极言“井田制”之真意何在？为什么称其为“治天下之第一义”？缘何又说井田不行于后世也“无待言”？康有为谓：“孟子言政，无往而非为民，言仁政，无往而非井田学校。”康有为认为，孟子仁政思想突出体现在井田制上，井田制也是人类社会治理的根本。大同世界是人类社会发展的理想阶段，而井田制则是大同世界的制度。在康有为“三世进化”思想中，“太平亦谓之大同”，“立大同义以治将来之世界”。梁启超如是言的真正原因，在于他仍沿袭其师观点，认为当时的社会发展阶段还未达到“太平世”。在康、梁的思想体系中，“井田制”显然已不仅仅是具体的制度，而披上了更多的象征意义。进入20世纪，井田制的含义完成现代转换：“井田制已经转变成隐喻。它所代表的事物、价值取向或社会理论已经根本不是儒教本身的含义。”而此一思想趋势的形成与康、梁的大同思想不脱干系。
在涉及人性论问题上，梁启超将孟子的性善论视为“大同之极效”。梁启超将人性善恶的不同观点匹配于康有为的“三世说”：“据乱世之民性恶；升平世之民有善有恶，亦可以为善，亦可以为不善；太平世之民性善。”人性善涉及道德修养的内容与传统大同思想多有吻合，梁氏以“大同”解读孟子的诸多思想时，常常联系到西方思想。“太平之世，《礼运》所谓谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，《春秋》所谓‘人人有士君子之行’，故曰性善。西人近倡进种改良之学，他日此学极盛，则孔子性善之教大可成矣。”他预言，西方进化论的流行就是孔子性善思想的极大成就，人性善是人类进化的结果。梁启超结合西方的进化逻辑诠释孟子性善论，表现出如康有为般的乐观主义倾向，此或许成为章太炎批判进化论——“善亦进化，恶亦进化”的根由。戊戌时期，梁启超的孟子学紧随其师康有为，虽然在某些问题上对康氏的独断、臆测表示不满，但其思想大致没有跳出康氏思想体系的范畴。
就大同思想而言，梁启超的诠释已然有别于传统。儒家思想尤重道德修养，由个体道德进而至家国天下，所谓“内圣外王”，这是传统思想论学、论治的出发点，而大同思想实是儒家士子对理想社会的一种“空想”。梁启超一面着重阐释孟子传承孔子思想中的大同之义，一面又说：“大同之义，有为今日西人所已行者，有为今日西人所未行而可决其他日之必行者，读《孟子》者当于此求之。”在梁氏的阐释中，“大同之义”与传统道德理念所涉无多，而与西方世界存在某种相似或类似，大同理念在西方有“已行”与“未及行”，他对西方社会发展的曲折肯定隐然可见。梁氏对大同思想的某种“曲解”，无形中“弱化”了传统道德观念对于整个社会的重要性，西方以物质世界进步衡量社会发展的认识得到关注。在传统社会、思想转型的当口，梁启超从西方思想、观念的角度诠释传统，对西方文明的介绍和吸纳具有典范意义，有助于国人重新认识传统，进而调整近代以来在“向西方学习”过程中的自卑心理，潜移默化中推动了传统社会、思想的近代转型。然其弊端，日后他亦自有检讨：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。”
戊戌维新失败后梁启超远走日本，海外流亡期间的思想成就奠定他在中国近现代思想界的地位。如果说在避走日本后梁启超的思想有所变化，那么这一政治变故并没有改变他的经世意识，反而促使他更进一步的思考。梁启超一生秉承的经世主张，成为理解其思想前后期转折不可忽视的关键点。
二、论《孟子》遗稿关注国民教育
从传统思想的发展历程来看，戊戌维新前后的十年间是晚清中国的重要转折时期。戊戌维新失败后，梁启超逃亡日本重新思考国家富强问题。这一时期梁启超的阅读和思考皆在以西学开民智，提倡新道德，阐述新民思想，成为他突破传统经学思想的重要时期。由新民思想肇始，国民性改造问题成为20世纪中国的时代问题，通过国民性改造，近代中国需要完成的是一场思想启蒙运动。1912年梁启超结束十四年的海外流亡生活回国投身政界，而民国初年的混乱政局使他的政治抱负沦为幻影，1918年再次出游欧洲。时值战后欧洲，社会两极分化严重和革命暗潮汹涌，梁启超亲历了欧洲社会生活的困窘，尤其是在与当时欧洲文哲大家接触时，西方人的失落情绪和对东方思想的向往之情深深触动了他。此后，梁启超的思想主张发生转变，开始反思“科学万能”，逐渐将中国传统思想视为救治西方文明弊端、拯救世界的东方药石。晚年的梁启超倾心思想文化教育事业，其最具分量的学术著述均完成于此期。
经学者考证，梁启超论《孟子》遗稿大致作于1918年前后，这一时期正是梁启超从之前的“政治清客”逐渐转型到“国学大师”的时期，是其从“政治型思想家”到“思想型学者”的转变时期。梁启超的论《孟子》遗稿，不见于《饮冰室合集》，作者生前也没有全部发表。《学术研究》1983年第5期载有李建《关于梁启超论孟子遗稿》一文细述遗稿的来龙去脉，并附有梁启超论《孟子》遗稿全文。据李建和汤志钧先生考证，遗稿主要分为两部分：《孟子略传》《孟子之教育主义》，约两万字。李建在文章中将梁启超论《孟子》遗稿的思想概括为十个方面，认为是研究梁启超晚年思想的重要资料。汤志钧在《梁启超论〈孟子〉》一文中用相当篇幅分析论《孟子》遗稿，认为此虽非完稿，但却是梁启超对孟子思想的整体看法。梁启超论《孟子》遗稿主要以教育主义立论，亦涉及到孟子哲学思想和政治思想等方面，具有一定的学术价值，可以说是对孟子思想比较系统的论述。
写作论《孟子》遗稿时的梁启超，既有亲历世事变故的艰辛与坎坷，又能远观中西方世界发展差距，思想中不见了年少时的血气方刚而平添了久经世变的从容与平和。从梁启超论《孟子》遗稿来看，西学思想的宣传与已不再是重点，而如何发掘传统思想文化中的“现代性”并将之与西方思想“接轨”则成为梁启超思考的焦点，西学方法论成为重要的工具。
梁启超论《孟子》遗稿以阐释孟子的教育思想为重点，言：“教育之要旨，曰养曰觉。养属道德方面，觉属知识方面（觉者觉也，学也，学也者效也）。先辈有养人觉人之义务。”显而易见，梁启超是将“养”与“觉”，即道德和知识平等视之。他说：“人一日不两食则饥饿，岂惟口腹有饥饿，智识亦有饥饿，道德亦有饥饿。一日废学问，而智识之饥饿立见矣；一日废修养，而道德之饥饿立见矣。”从教育的角度而言，“觉”（学）离不开后天之“习”的工夫，而对“习”的认识与肯定才使施展教育活动成为可能。因此，在阐释孟子的教育思想时必然涉及如何处理“性”与“习”的关系，孟子性善论是一种先天道德“善”论，而梁启超论提出“第二性”的概念。
《孟子·告子章句上》曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”又言：“放其良心者，亦犹斧斤之于木，旦旦而伐之，可以为美乎？”孟子很少提到“良心”，但“良心”却是后世解读孟子思想的重要概念。《孟子》此节意在强调人性之“善”需要“养”，“旦旦而伐”是为“失其养”，就如“良心”需要道德言行的呵护滋养一般。梁启超解释说：“然伐之旦旦，捁之反复，则所以习之者深矣，习深则几成第二之性，不察者即指此为性焉。”他说得明白，这个“第二性”的本质就是“习”，是“习深则几成”。“第二性”概念的衍出，将孟子的人性“先天”善论，阐释为人性“向”善或可以“为”善，认为人性善不是“一次性”完成的，还需要在后天之“习”中磨砺。
在梁启超的一番诠释下，人性如何实现善的方法和主张构成孟子的教育思想。在“修养”工夫的层面，梁启超打通了孟、荀性论之间的壁垒。他说：“环境影响于人生者至大”，“性虽善而可以习于不善，如何而始能免于不善？曰惟修养。性虽恶而可以习于善，如何而能进于善？曰惟修养。故孟荀言性虽相反，而其归本于修养一也”。孟荀在人性论上的差异，根本上源于对“修养”的认识，他接着说：“孟荀之注重修养也同，其修养下手之方法则不同也。”他用佛学做喻，指出孟子重视“心”的统摄作用。“先立大本”体现着“扩充”的修养方法与大乘佛教之“顿悟”“明心见性”相类，而荀子强调“积累”的循序渐进则与小乘佛教的“渐次修行”有共通之处。他把荀子修养之法比作小乘法，即“渐教”；孟子则是大乘法，是“顿教”。用佛教概念从方法论层面区分孟、荀德性的修养功夫，不禁使人豁然。梁启超认为“修养”与体现内在“道德”的人性息息相关，实质上曲折地表达了对荀子性论的肯定，再一次呈现出清初以来孟子学中“阳孟阴荀”的思想特征。梁启超的“援佛入孟”之举，似在向世人展现儒家文化与曾经的“西来之学”——佛学的成功融合，言外之意，当下西学与中学的融会是更为可能而必要的。
梁启超尤其重视教育的方法。他将“先立乎大者，则其小者不能夺”称为“孟子之霹雳手段”。在论《孟子》遗稿中将孟子“发挥本能之教”的次序归纳为：第一立志，第二存养，第三扩充。梁启超解释立志与自力一样，“皆导人以向学而已”。通过阐释《孟子·告子章句下》中《牛山》一节而揭示人性本善，“习”非性也，进而提出环境影响于人生者至大，从“习”的层面说明教育的重要意义。如何能使“性”“免于不善”？梁氏认定是“惟修养”。梁启超通过比较孟荀不同的修养方法，肯定“先立其大”在教育方法上的重要意义。提升修养的方法还需要“高尚其志”，即孟子所谓“尚志”。梁启超借《孟子》关于“羿之教人射”的故事，将“尚志”具体解释为确立学习的目标，而立志之法，最好是确立一个崇拜之古人以为模范。他将“君子引而不发，跃如也”阐释为“此孟子教育之方法也，泰西旧教育主义近荀子，其新教育主义近孟子”，也就是重视现代启发式教育的方法。
在中国传统思想中，知识的意义从属于道德修养或政治需要。清初以降，这种知识与道德的关系逐渐出现变化，清初孟子学的种种特点即是征兆。及至晚清“西学东渐”，丰富而实用的西方自然科学知识的传播，对传统思想界产生了前所未有的影响，传统关于“性与习”的讨论转化为近代思想界关于知识与道德关系的探讨。在论《孟子》遗稿中，梁启超从方法论的角度谈知识与道德。其“第二性”概念的提出，架起了孟子教育思想关于先天道德修养与后天教育的联系，既体现了他对传统道德观的重视与回归，又以西方教育主义重新审视传统思想，不但补充和完善了他的新民思想，而且自觉地探索着传统思想的现代转化。比起对传统道德观表现出的尊重和敬意，梁启超对西方文明、科学知识地介绍和宣传更为自然和畅意。
梁启超亦言及孟子对待知识的态度，不以“积蓄智识”为门径。他说：“《孟子》一书，言智识教育，较为简略。盖书中推论事理，广涉各方面，是即所以增长人智识，不必显以智育为揭橥者也。然孟子教学者，并不以积蓄智识为入道之法门，此则诚其宗旨之一端。……如何始能行所无事而得智，孟子未尝明言，至其恶穿凿，则固为骛智识者一良药耳。何也，穿凿者必横一成见以附会之，实智识之障也。”如众所知，孟子重视心性道德修养，而对于具体知识，正如梁启超所言虽“较为简略”，但并不乏知识性内容。梁启超指出，孟子主张教育不以知识积累为门径，而更强调对待知识的态度应该是老老实实，切忌穿凿附会。晚清，西学在中国的传播过程中不免出现强拉硬配、盲目比附等现象，梁启超特意标示出孟子“恶穿凿”为“骛智识者一良药”，“穿凿附会”乃“智识之障”，直指当时社会盲目追求西方科学知识的现象，也反映出梁启超对待西方科学知识的理性、客观。梁氏对传统道德的尊崇与反思、对西方近代文明的介绍与传播，清晰地反映在他的孟子学中。
梁启超的此种认识与清中叶以来知识渐趋独立于道德，甚至在晚清出现“相背而行”的趋势显然有异。战后欧洲的衰败给梁启超以强烈震撼，这使他重新思考传统思想与西方文化以及知识与道德问题。这一时期，梁启超思想中知识与道德的关系是和谐并存的，他从近代国民教育的角度提出公德，并将公德视为私德的扩大，在强调科学知识的时代大潮中凸显了道德教育的重要性。梁启超关于知识与道德的思考，及其在两者间的权衡与把握，对我们今天思考进一步提升公民素质仍有重要的借鉴意义。
梁氏孟子学之气象远不局限于“就孟子论孟子”，而是在中西比较的视野中，着力于思考传统思想的近代转型，这种反思精神和批判勇气是社会与思想前进的不竭动力。欧游之后的梁启超，内心深处已然彻底放弃从政之念，能较为理性和冷静地观察、思考西方社会的发展和中国社会的去向，思想中少了急于用世的迫切感，对西方思想文化的观察也从政治、经济等方面扩展到西方哲学思想和社会思潮上，并通过自己的理解将其运用于对中国社会、思想的分析和思考中来，表现出较为圆融的中西文化结合观。梁氏对西方哲学的引用，不但有益于时人对孟子思想的理解，而且在某种程度上沟通了中国传统思想与世界。
三、梁启超孟子学的“变”与“不变”
从梁启超孟子学著述可以看出，梁氏思想发展经历了一个重要转折——即摆脱康有为“三世进化”、大同思想等的影响，转向对现代国家构建、国民思想教育的思考，此即为梁启超孟子学之“变”。然其“不变”则在从戊戌年以来梁氏思想中的经世意识。
戊戌维新时期，康有为、梁启超的思想及其为学意旨备受保守派学人的驳难。大名士叶德辉曾写《正界篇》专门针对梁启超的《春秋界说》《读孟子界说》展开辩驳。梁启超在《读孟子界说》中继承康有为的思想，认为孟子得孔子思想真传，深解《春秋》之“微言大义”。梁启超将孟子的“无义战”视为“大同之起点”，叶氏驳正曰：“《礼运》大道之行，是谓大同。然孔子明言有志未逮，胡为至孟子而起点乎？孟子之世至今二千年矣，胡为以彼素所讴歌之美洲，亦仅庶乎近之乎？康、梁固有此似是而非之论旨，命为前知之圣人，其意本欲废孔教以行其佛、耶合体之康教，口惠而心跖，余于斯人见之矣。”叶德辉从孔、孟思想的承继关系切入，揭示出康、梁思想之旨在于杂糅域外宗教而创“康教”。叶德辉认为孟子辟墨氏、辟杨氏，实为不能明了孔子之“仁”与“为己”思想：“今康、梁之书言《春秋》，则比之于公法矣；言微言大义，则比之于婆罗门及释氏、耶稣矣。害道论真，莫此为甚。”康、梁用“公法”解《春秋》，用西方宗教思想解“微言大义”，叶氏认为这种中西学之间的盲目比附对孔子之“道”的损坏尤大。在《读孟子界说》中梁启超称“距杨、墨为孟子传教宗旨”，叶德辉驳正曰：“既知杨、墨之当距，何以所著《读西书法》又盛推墨子之学当复兴。冀其兴也，则与传教之旨相背。惧其兴也，则不当伪六经而助之攻。康、梁非孔、孟之徒，可以所言定其谳矣。”叶氏指出梁启超《读孟子界说》与《读西学书法》的思想矛盾之处，毫不留情地斥责“康梁非孔孟之徒”。
然而叶氏不察，梁启超《读孟子界说》旨在发掘孟子思想中的经世、大同思想。《读西学书法》本是梁启超《西学书目表》后之附文，旨在勾勒西学的简要轮廓，有重要的推荐和指导作用。两书以不同的角度和目的对传统思想的内容进行取舍和解读，从中可以感知到梁启超“西学中源”的思想倾向，一面大力引进介绍西学知识，一面又竭力发掘传统思想与西学的渊源关系，表现出以传统思想的“曲解”迎合“西学”的努力，而努力的背后是时代学人强烈的经世意识，现实社会与思想的无形阻力促使他们不惜以“曲解”传统思想来“纠偏”国人在对待西学上的种种心理不适。叶氏从维护传统儒学思想出发，对康、梁以学术经世的思想宗旨不满，恰恰折射出时代经世思潮的涌动。
在经世思潮的裹挟下，康有为、梁启超等一批传统知识分子以学术求经世，有意无意的忽视了传统思想的原初意义。正是由于康、梁思想中过于鲜明地经世取向，遭到保守派学人的反感和驳难。然就其思想体系的不完善而斥驳康、梁为“非孔孟之徒”又多属意气之论。从纯学术思想层面而言，康、梁思想的学术价值有限，但正如列文森在分析康、廖学术后曾说：“不管康是否是一位抄袭者，但正是他临危不惧地改变了历史。康有为采用这些观点是为了改革儒学，使儒学与近代的改革实践相结合，并付诸行动，从而为权威的儒学提供了最后一次服务于近代中国政治的机会。”要之，康、梁对传统思想的尊重和敬意实不容置疑，对国家民族富强、复兴的担当意识也值得肯定，康、梁一辈学人思想的更大价值和意义，正在于他们将学术与政治相结合的经世主张，以及他们对西方思想、文明的引介和吸纳的远见卓识。
与《读孟子界说》时期的梁启超相比，梁氏在读《孟子》遗稿中已经跳出了中学与西学的生硬比附，着重从“人类共同性”“人性共通”的全人类视域论述和阐发，放大了中国传统思想的适应面，显然更符合欧战后西方文明的“衰落”对东方文明的呼唤和尊崇趋势，折射出深厚的经世意识。视野的拓宽，加之康有为思想影响的进一步弱化，梁启超对传统思想文化和社会发展的思考逐步深入，所展现出的思想的深度和广度，学问的胸怀和气象已是二十多年前所无法比拟的。
从梁氏释孟子思想的主旨及其个人教育观来看，通过肯定西方新教育主义来褒扬孟子教育思想的主张非常清晰。传统中国政教不分，孟子性善论是其政治思想之基础，也是其教育思想的基础，梁启超在论《孟子》遗稿中从性善论谈及孟子的教育主义，大致不悖孟子思想之本意。梁启超借鉴西方教育思想，将孟子教育思想的主要内容归结为道德教育，用西方教育学知识将传统思想中“成圣贤”的道德宏旨具体化为一步步有可操作性的教育实践活动。
出于对教育方法的思考，梁启超更深入地反思传统思维方式。孟子有言：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）梁启超谓：“此孟子教人以求智识之方法。盖所用者为纯粹演绎法，谓当据一原理原则以推诸各事物，故曰：‘则故而已矣’。然若何乃能求得其故？吾所认为故者是否正确，如何而始能正确？此当求诸归纳法。而孟子未言之，盖归纳研究法之不发达，实我国古今学者通病，匪独孟子矣。”梁氏受西方哲学方法论的影响，从思维方式的角度剖析孟子思想的缺陷，以归纳法和演绎法分析孟子思想，指出归纳法的欠缺是“我国古今学者通病”，进而反思传统思维方法，希望从方法论层面诊疗传统思想和社会的发展。以现代科学的视角分析传统思想的热点问题，梁启超由西学知识的介绍到西学方法的引进，将西学在中国的传播更加推进了一步。
如果说，戊戌时期梁启超思想的宗旨是为维新变革培养人才，激发青年人对传统制度和思想的批判意识，并积极宣传西方政治制度与思想；那么20世纪20年代前后，梁启超教育思想的主旨则是在“新民”思想基础上积极吸纳西方社会的相关知识、思想，融合传统思想观念，培养出适应新时代社会和国家需要的“国民”。康有为的《孟子微》倾向于从自身的政治主张出发来阐释孟子思想，而梁启超的孟子学则更多的表现出借西方思想解读孟子的倾向，尤其是其后期的孟子学显得更为典型。梁启超论《孟子》遗稿对西方思想的借鉴和吸纳，对传统思想的反思和批判蕴含着他对中学与西学的态度与认识，也饱含着他一以贯之的经世意识。
在论《孟子》遗稿中，梁启超从西方教育学入手，对中国传统思维方式进行梳理、阐发孟子思想中的教育主张，将孟子教育主义的核心内容定义为道德教育，强调道德践履，反对玄远空谈，颇具清初实学遗风。梁启超从现代国家构建、现代国民教育的层面挖掘孟子思想的现代价值，用西方教育学知识将传统思想中“成圣贤”的宏旨具体化为一步步有可操作性的教育实践活动。梁启超此期孟子学已全然脱离传统思想的面貌而呈现出近代西方思想的态势，其孟子学显现出在经世意识下“以子纳西”的思想趋向，成为晚清传统思想现代转型的典型。
梁启超关于孟子思想研究的两篇文章前后相隔近二十年。不同时期思考重心的迁移、观念的变化，致使他对孟子思想的诠释也表现出差异，反映出梁氏孟子学的与时俱进。百年之后，回望梁启超的思想历程不难发现，他的思考紧紧围绕着中国传统思想的现代转型。如果说晚清经世思潮下康有为的思想突出“变革”，强调社会政治变革的必要性，那么梁启超的思想则较明确地指明了传统思想转型的方向与路径，这种清晰与理性是其思想现代性的重要特征。梁氏思想，“变”中有其“不变”，“不变”中又蕴含着“常变”，这是他对近代中国寻求富强之路、实现社会转型的时代命题的思考和努力。在“变”与“不变”中，既有思想的自我更新，又体现着时代和社会的转变与抉择，个体思想与时代思潮之间的互动影响不容忽视。经世意识作为梁启超思想中的“不变”，在救国之切、爱国之真的烘托下更加醒目。以梁启超在晚清思想界的地位，其思想发展历程某种程度上是晚清思想的一个缩影，反映着时代学人的思想动向，折射着晚清思想的剧变。梁启超的思考与尝试对当下如何增强文化自信，继承并实现传统文化的创造性转化和创新性发展，创建中华民族的现代文明极具启发意义。
原载：《齐鲁学刊》2024年第4期第16-25页
作者：杨华，上海政法学院马克思主义学院