作者简介
罗志田
四川大学历史系毕业，普林斯顿大学博士，现任四川大学杰出教授。
大纲
一、引言：封建与郡县理念的持续紧张
二、专制与自治
三、与民相忘的小政府
四、富于流动的乡土社会
五、余论
近代中国在自身显出“年久失修”的疲态时，遇到西潮冲击，发生了天翻地覆的巨变。不仅内部出现太平天国这样的大乱，对外抗争也连连失利。由于被西方改变了思想方式，接受了战不能胜是野蛮无法对抗文明的观念，相当一些人在创巨痛深之余把问题归咎于传统，并出现杜威（John Dewey）所谓“用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国”的现象。［1］两者的共同结果，就是中国主体性的失落。
一个最显著的例子，就是一群号称中国本位文化建设的人，却表现出已陷入失去“本位”的状态而不自觉。1935年，王新命等“十教授”提出了“中国本位的文化建设”主张，强调中国当时的政治形态、社会组织和思想内容所化育的人民已“渐渐的不能算得中国人”，以此凸显中国主体性的失落和本位文化建设的必要。然而他们意在面向世界、面向未来，强调自己想要建设的中国“本位文化”，是一种不同于“过去中国”的“创造”。［2］自诩“本位”者明言与自身的传统切割，这样的定位特别能体现反传统倾向的深远影响。
反传统倾向始于晚清，到新文化运动时极盛，致守旧者全面失语。除了以“打倒孔家店”为表征的激烈反对者，一些喜好以外国眼光反观中国的读书人，也自己站到客位，以一种新眼光自我反省，［3］连带着把传统“讲坏”。我们现在所说的传统，多呈负面形象，甚或“不成模样”。［4］所谓“讲坏”不必是有意的，也可能是无意中“讲错”。而这样的认知又在很大程度上影响着我们对近代的认识，特别需要有所反省。
几十年前，已有学人提出，有些所谓的“传统”，实际上是受社会和政治变迁的影响而构建出来的。［5］且不论传统是不是后人的“发明”，当我们开始思考和言说“传统”之时，其实已把自己定位在一个新的时代，［6］而把过去界定为和“我们的时代”不一样的“古代”。［7］
对后人而言，“古代”其实极为重要。昔年布克哈特在巴塞尔大学教历史课，在第一章就强调，“古代对我们有极为特殊的重要性：我们的国家概念起源于此；这里也是我们的宗教，以及我们文明中最持久部分的诞生之处”。尽管他的“祖辈”不同于他所向往的“文明民族”，但后者的灵魂、功业、使命和命运却“在我们身上存续”。［8］换言之，文化比血缘的种族更重要，能成为“传统”的才意味着形成被讲述的“古代”，亦即后人认同的出处。它一旦被“讲错”，“我们”自己的认同就可能失本。对于历史叙事更具多元性的西方已是如此，对于本就强调历史连续性的中国而言，成为“传统”的“古代”就尤为重要。
如果把近代视为“我们的时代”而区分于“以前的时代”，从外来的影响看，西潮冲击的确带来了前所未有的巨变，可以作为区隔的标识；而从内部的演变看，以帝制终结为表征的那一二十年，或更能表现变化的根本性。［9］与帝制终结相伴随的，是“天下”理念的淡出，在思想上带来所谓“国家”和“社会”的新观念，引出两者间“剪不断理还乱”的持续纠缠。［10］
在天下时代，朝代鼎革就是大变化，而清朝取代明朝尤有其特殊性。毕竟总数不过数百万的满人居然能在不长的时间里以异族入主，让人不能不从根本处反思。在顾炎武和黄宗羲等人的深刻反思中，一个重心就是针对郡县而复封建。尽管沟口雄三说“清初以来的封建论=地方自治论”仅“停留在单纯的议论”层面，［11］仍提示出这一问题的根本性，很有重访的必要。
近代把传统“讲错”的一个直接原因，或就在于承上启下的清代所具的特殊性——通常视为“近代”开端的，是被称为晚清的清代后段。而清代自身的结束，也代表着帝制中国的终结。清代本就是一个特殊的朝代，它以异族入主，又遭到非我程度更强的西潮冲击，表现出双重的他人（the other）状态。从较长时段的眼光看，清代的特殊性在于，首先它是“传统中国”的最后一个朝代，故时人在对当代问题的讨论中，经常动用历代反复积淀的种种思想资源，其丰富程度可以说是前所未有的；其次它又是“现代中国”之前的最后一个朝代，故其一朝一代的具体情状及所遇到的问题，常被“扩大化”为整个“传统”的问题。这样特殊的两个“最后”，在很大程度上影响了时人和后人对“传统”的认知。［12］
除了习用后天下的眼光来看待天下时代（包括天下崩散中的时代），近代把传统“讲错”的另一大背景因素，就是杜威所说“用西方概念的鸽笼子”来定位“中国的事实”。故要理解传统，就要回到主位，把中国传统定位在中国文化体系之中进行考察，以天下时代的眼光看待昔人所关注的根本问题。
说传统是“发明”出来的，似有点“虚无”的倾向。惟近代对传统的认知，确实有构建的成分。在某种程度上，“讲错”即生成于有意无意的构建之中。当年为了“改良”甚或革命的需要，不少读书人通过重构传统来认识令人不满的“现实”，产生出一些有影响力的新见，甚至成为“固定”的认知。而这些说法之间，往往暗含紧张。如时人在学理上强调传统中国的政治体制是专制，但实践中又鼓吹中国应走向强有力的大政府模式，“专制”竟成为一种无力的统治方式，显然是矛盾的。与此相关的另一个“固定”认知，即认为传统中国在时间上是长期“停滞”的。而这一认知又建筑在中国人安土重迁的空间观念之上，不啻以共时性诠释历时性。
实际上，历代朝廷诚不无专制的一面，却也可以是个小政府；而安土重迁的观念，并不妨碍乡村活络的流动性。由于以前的当政者多以与民“相忘”的放任态度为政治理念，得以形成一种内有专制、外有自治的小政府模式，在降低统治成本的同时，使民间有相当程度的自主，可以保持充裕的流转相通。而在下富于流动的乡土社会，既是“相忘”的前提，也是在上那“专制”的小政府得以长存的基础（详后）。
上述看似对立的因素本相互关联，也长期辩证地共存，在近代却被抽取出来僵化为单向的刻板印象。正因这类认知的逐渐固化，实际的传统不是被“讲错”就是被遗忘，特别需要据“史迹”而重新构建。而其第一步，就是重新认识大一统局面下封建与郡县理念的持续紧张。
一、引言：封建与郡县理念的持续紧张
梁漱溟曾对比中国与欧洲的不同说，中国是个“老社会”，国人“不晓得什么叫‘国家’，他只晓得‘天下太平’”。两者的一个区别在于，“‘天下’是没有边的，‘国’嘛就是有个范围的”，因此“‘国’与‘国’有对抗性”，而天下就没有。［13］他说的“国”，既因应着近代传入的西欧含义，也陈述着东周封建时代的含义。
在“天下”与“国”对应甚或对峙的认知背后，隐伏着“封建”与“郡县”的长期紧张和博弈。“封建”与“郡县”本是整合广阔疆域的不同方式，却也有着见之于行事的不同“精神”。本文所说的“封建”与“郡县”，不必是分封的有无和区域性治理的具体差别，而是作为更广义的“周制”和“秦制”的表征。［14］其紧张和博弈，也更多是理念的。
我们常把秦汉以后的局面称为“大一统”，其实大一统的观念产生于先秦。［15］历史上也是先有封建的统一，然后有郡县的统一。在钱穆看来，周公沿袭夏、商历史传统所创的分封之上共戴一天子的封建制度，“已是自上而下一个大一统的局面”。可以说西周开始了“封建政治下的统一，而秦汉以后乃是郡县政治下的统一”。［16］不过下文所说的大一统，仍从众多指郡县的统一。
秦虽开创大一统，而其祚甚短，真正在大一统之下谋“长治久安”的是汉代。而汉武帝确立经典地位之后的两千多年有个根本的悖论，即经典多是为“封建”时代所设计、所书写的，与“郡县”的现实之间有着不小的距离，［17］却承担着指引“郡县”时代政治和民生的重大责任。我们不必细究后来历代是否实行具体的分封，［18］重要的是两者背后的“精神”长期存在难以调和的紧张，也可见持续的博弈。［19］故要认识郡县制下权势的存在，或需多从封建的视角反观。
顾炎武所说的“寓封建之意于郡县之中”［20］是一种虚拟的建议，却特别能表出两者在理念上的密切关联。与郡县更多体现一种全国意识不同，封建总体是代表一种在相对小的范围里进行治理的取向。萧公权指出：“秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制则由分割之封建而归于统一之郡县，政体则由贵族之分权而改为君主之专制。”［21］所谓“贵族之分权”，即王畿以外的各封地基本是交给被分封者自己治理的。故从中央和地方的角度言，封建显然是倾向于地方的。
许倬云先生曾说，“商周的封建，事实上是基层地方社群政治权力的延续”。［22］这样的现代表述或稍理想化，盖贵族虽在自己的封地有实际的治权，他们在意识层面未必自视为“基层地方社群”的代表，更多不过是天子与庶民之间的中介（却也有自己的主体身份）。重要的是，贵族是有其“精神”的。如钱穆所说，“春秋时代的贵族阶级，自身有一种珍贵的文化修养（即所谓‘诗、书、礼、乐’）”，以为“精神生活的陶冶”。［23］从长远看，具有文化“精神”并掌握地方实际治权的贵族（及其衍生品门第、世家）的存在与否，实有极大的干系。
与更多体现全国意识的郡县相比，封建总体是代表一种在相对小的范围里进行治理的取向，因而也更加具有在地的特性，更多反映着广狭不一的“地方”意识。钱穆指出的“唐末门第尽废，宋以后遂有社仓义庄”；［24］以及晚清宋恕所说的“先儒所以上则苦思封建、下则苦思乡官”，［25］皆最能揭示封建与地方的关联。而看似相隔较远的世家和乡官，在此意义上却带有兴衰与共的意味。盖不仅乡官所治在地方，世家原可以不仕，也不离乡（唐代为官要回避本籍，仕进就意味着离乡）。陈寅恪注意到，唐代李栖筠因其家在战乱中失祖业，遂不得不应进士举而“放弃其家世不求仕进之传统”。［26］
以贵族、门第为表征的“封建”影响，到宋代才真正淡出。一个新的日常生活样法（含政治、经济和社会等）开始形塑。门阀世家一类正式或非正式“贵族”的淡出，使得《大学》八目中的“家”逐渐成为日常生活中的“家”，也意味着每一修身的个人及其周围那带有核心意味的“家”直接面对着有今日“国家”（state，下同）意味的朝廷，而不再有作为中介的“贵族”在（这多少有些像近代西方信基督教的人因为不再有中世纪那种作为中介的“教士”而直接面对上帝一样）。
封建时代本有一套相应的体制。如天听天视见于民听民视这一基本观念，要落实就需要有采风这样的操作系统，使代天治民的“天子”可以了解下层的民视民听。但这一整套做法基本随封建而去，于是天（及天子）与庶民之间的沟通，缺乏一个像西方教士那样的中间环节。宋以后的民间社会，出现一个存在感更强并带些“教士”色彩的精神贵族群体——起自民间而以读书人为自定位的士人。不论是否有意，居乡而心怀天下的士人起着某种中介的作用，实际行使着通上下的功能（士的重要当然远不仅此，详另文）。
如上所述，明清鼎革强有力地冲击了不少读书人。顾炎武和黄宗羲等人都从眼光向下的角度重新思考封建，其共同关怀不仅在于地方政治是否清明，并体现出名副其实的“亡后之图”。［27］他们试图稀释“王土”的意蕴，努力把“食毛践土”落实在地方之上，予地方以“人格”，构建一种相对独立于政治变化的地方秩序，带有可疏离于朝廷（中央）的意味。
作为思想资源的封建，在那时别有深意。如钱穆所说，“顾亭林、王船山言封建，谓众建势力不致速亡”。后因曾静案引起注意的吕留良所言更显豁，他说古代“君臣以义合，但志不同，道不行便可去”。而“后世封建废为郡县，天下统一于君，遂但有进退而无去就”。雍正帝清楚地看到了其间的深意，指出“大凡叛逆之人，如吕留良、曾静、陆生枬之流，皆以宜复封建为言。盖此种悖乱之人，自知奸恶倾邪，不容于乡国，思欲效学士游说之风。意谓封建行，则此国不用，可去之他国”。他直接针对的，就是吕留良之所言。［28］
沟口雄三特别注意“清前期时盛极一时的封建论=地方自治论”，他认为雍正帝“指名道姓地斥责吕、曾、陆诸辈的封建论”，是因为他“感受到了这种地方分权的危险性，即一种自下而上地瓦解专制权力，或自下而上地侵蚀专制权力并构筑另一权力”。［29］按此时在“平三藩”之后不久，“他国”可以实有所指，并非所谓“虚言”。则说封建不仅有今人所谓中央与地方的对峙，还有明显的满汉对峙之意。曾静说得最直白——“封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法”。［30］故雍正帝不一定有认识到“地方分权”危险性的高瞻远瞩，他对说封建更看重的，可能是隐伏在夷夏背后的满汉。
当然地方的治理也是一个实际的问题，次年御史龚健飏奏请将各州县分为东西南北四乡，分设本地人出任乡官以辅佐州县副官。雍正帝并未将此与封建相关的建议视为挑衅，而是修改为是否设州县“副官”的议题下发讨论。沟口雄三把满人重臣鄂尔泰上奏反对复乡官视为“汉人官僚与满人官僚间”的“意见对立”，说或稍过，因为反对设乡官的回奏也包括不止一位“汉人官僚”。但他也指出，“作为意识形态的‘封建’”是需要加以镇压的，而在地方“实行实质性‘封建’的政策”却是可以讨论的。［31］可知地方治理问题以至“封建”的思想资源跨越了朝代鼎革，继续受到关注。而当“封建”作为在“食毛践土”基础之上的“地方建设”方略时，至少是允许参考的。
雍正帝把“乡官”改为“副官”的调整看似“轻描淡写”，却有着重要的分疏。本地人出任乡官和中央任命的州县副官（意味着避籍），在性质上是大不同的。“官如传舍”是“郡县空虚”的一大问题，设乡官即试图对此有所解决，而设“副官”则坚持了州县治理的频繁流动性。如果说被沟口雄三称作“乡治”的“地方自治”一直在实际推行中，龚健飏是试图通过强化地方色彩而使官民更加“同心”，而反对者宁愿维持官“不相习”也“不久任”的现状，实即并不看重官民是否同心。［32］
从长远看，在地的贵族（以及世家、宗族）和乡官，因其与“地方”的多层次关联，有着不可忽视的重要性。故在清初对封建的重新思考中，这些“群体”受到特别的关注。进而言之，至少在清初，今人看重的国家与社会或中央与地方的对应又有双重的含义，因为那时的朝廷或中央有明显的外来色彩，［33］而作为民间的社会则代表着特定的“本土”性，两者的“互动”非一般承平时代可比。这样的认知是否上升到意识层面，则人各不一。惟顾炎武和黄宗羲等试图构建一个以乡人士君子为主体的“民间”，实有不同“寻常”的深意。
在两千多年的“郡县”历史中，“封建”理念始终如影随形，不离不弃。就明清之际的特殊情势而言，顾炎武、黄宗羲等人谈封建之微意，在于虽不“造反”，却试图让皇帝回归到先前的“共主”，给士人留下一个从居乡“不出”到不得已而“走”的可能。用今日的话说，回复到封建以强调地方的主体性，暗有“虚君”的意思，即让所谓专制、集权成为一种相对“虚”的状态，以维持一种“相忘于江湖”的效果（详后）。
若就“封建”作为一个历史悠久的统治理念而言，把为“封建”时代设计的经典用来指引大一统时代，在无意中也可起到积极的作用。据《大学》的界定，国言治而天下言平，与“平”相比，“治”带有更强的有为之意。大一统之后天下在很多时候又指本朝的王土，那就基本与国同义，当然是要“治”而不仅是“平”的。这样的二义可能让“平”的取向影响到实际的“治”，使朝廷的治理不那么积极，发展成一种“无为主义”的政治。对于广土众民的现实而言，相对放任的“平”的确比事必躬亲的“治”更容易实施也更能持久。［34］
这样一种封建与郡县在对立中达成一致的结果，是在历史的进程中摸索而出。如周雪光所指出的，中国历史上的国家治理，实际“体现了‘寓封建之意于郡县之中’的制度安排”，表现出“国家权力在各地的灵活性和差异性”。如此“在维系帝国一统性的同时带给了各地松散联结的灵活性，成就了中华帝国上千年的绵延历史”。［35］然而这样一种虽相反而实相成的灵活性，在近代又被理解为专制与自治的矛盾，其中的纠缠，需要进一步重访。
二、专制与自治［36］
把传统说得专制，是近代开始的新风尚。黄遵宪在略知外在的政治模式后，曾得出“封建之世，其传国极私，而政体乃极公”；而“郡县之世，其设官甚公，而政体则甚私”的结论。他认为若由本地之人“自治其乡”，则可“得封建世家之利，而去郡县专政之弊”，进而“追共和之郅治，臻大同之盛轨”。［37］正因其所蕴蓄的地方主体性，封建居然靠近了日受推崇的“共和”。［38］然而也因为任官为异地之人且不能久任，郡县被谥予“专政”之名。
几年后，梁启超扩大了专制的范围，以为中国“今日之思想，犹数千年前之思想；今日之风俗，犹数千年前之风俗；今日之文字，犹数千年前之文字；今日之器物，犹数千年前之器物”；皆未曾“进化”，然而“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国未有吾中国若者”。对此“万事不进，而惟于专制政治进”的表现，他显然带有不满之情。［39］
自近代趋新大势形成之后，学人常以外国眼光来“反观”自己的历史。“专制”这个新名相，就带着外来的新眼光。蓝公武注意到，“专制君主的害毒，在中国行了几千年，并没有人觉他不合理，拿来成一问题。及至最近数十年，西方的思想输入，人民有了比较，起了反省，即便成了极大的问题”。［40］几千年不成问题的“害毒”忽然成了大问题，正因新眼光的出现。
中国的近代是个外来新名词迭出的时代，一些名相的古今“异义”，当然有所谓跨语际［41］的因素，有时也不全是因翻译而造成，可以是既存名相的粘连式借用。任公所说的“专制”就是一个新名词，却连借用都说不上。如果将中国传统政治统治定位在中国文化体系之中来进行考察，则不仅“专制”这一名相本身，即使类似的概念，在中国人几千年的思想论说中也几乎不存在。其最初的使用者多半受日本人影响，借助了西人“autocracy”的语义。而其所说的“专制”，大体凸显（立言者不能认可的）主政者恣意妄为的面相，其实既未必符合古义，也不甚符合西义，很可能是在转手中衍生的新意。［42］
且不论“专制”的古今字义，即此可以独立于思想、风俗、文字和器物而犹能日进不已的“专制”究是何物，亦当有所斟酌。梁启超在激愤之余，或放大了所谓“专制”的力量和韧性，而消解了思想、风俗、文字和器物在一国文化、社会中的历史作用，实即把传统“讲错”了。且“专制”不过是讲错的一例，与之相近而密切相关的，就是昔人不说而后人爱说的“皇权”。［43］
有一点是肯定的，不论后人所说的专制、皇权被怎样认识，历代权力的“专”与“擅”或放任与宽松，都建立在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”［44］的基础之上。有此原则的确立，具体操作便不那么拘泥。把“专制”讲错的梁启超那时也曾以新观念来认识他眼中“干涉”与“放任”的并存。在他看来是受到法家和道家理念的影响：
法家主干涉，道家主放任，惟干涉也，故君与民为强制之关系；惟放任也，故君与民为合意之关系（即近于契约之关系）。惟强制关系也，故重等差；惟合意关系也，故贵平等。惟等差也，故压制暴威；惟平等也，故自由自治。［45］
短短一段话出现许多当时的新名词，而所谓干涉、强制，实即专制的同义词，大体展现出一种专制与自治共存的状态。如费孝通所说，“中国的传统本是中央集权的，甚至可以说，在法律上中央的权力可以大到无限”。但这是一个理论的可能性，皇帝实际把权力集中到何种程度，还有操作层面的可能性在约束。以往的中国“政治，一方面在精神上牢笼了政权，另一方面又在行政机构的范围上加以极严重的限制”，即“中央所派遣的官员到知县为止，不再下去”。［46］
这一“自上向下的单轨只筑到县衙门就停了，并不到每家人家大门前或大门之内”。等于“把集权的中央悬空起来，不使它进入人民日常有关的地方公益范围之中”。而“从县衙门到每家大门之间的一段”，是“中国传统中央集权的专制体制和地方自治的民主体制打交涉的关键”，不仅“最有趣”，而且“最重要”。如果“不弄明白这个关键，中国传统政治是无法理解的”，可惜那些“讲中国行政机构的人很少注意”及此。
那些人更看重的，或许是纸面的制度。其实如科大卫（David Faure）所说，制度就是做事的办法。［47］有意写下来的和见之于行事的，未必就一样。许仕廉便指出，如果从经典文字看，过去“国家权力极大，只要是于民有利，无事不能作。儒家的‘王政’，简直是国家社会主义加以民众化独裁制度（dictatorships for proletariat）”。但在实际操作中则“偏向不干涉态度，故‘王政’蜕化成一种中央集权下的地方自治政体”，成为一种“专制下的民主制度”。名义上“仍是中央集权”，实际却地方自治盛行。就像一个鸡蛋，“中央集权是蛋壳，地方自治是蛋黄，省政府是蛋白”。［48］
或可以说，中国过去有“中央集权的专制”和“地方自治的民主”两种体制并存，在从县衙门到每家大门之间，更见之于行事的是后者。从两者的“交涉”看，今人争论的所谓“皇权”是否下县，［49］更多是一个认知的问题。且不说后之研究者，在历代当事人眼里，这恐怕永远是分歧的。一些人可能已觉得朝廷已无处不在了，而另一些人或许还感觉不到皇帝的存在。［50］研究者借重哪一方面的史料，很可能就会产生倾向于那方面的认知。
当然，古代实际形成某种无为的政治，不一定是费孝通所谓有意识地“软禁权力，使它不出乱子”，或张东荪所说的尽量“把control弄得范围极小”，［51］而更可能是在“日用而不知”的进程中有意无意间形成的一种默契，亦即多方面各种力量在关联互动的磨合中达成的一种妥协，在无形中实现了顾炎武所说的“寓封建之意于郡县之中”。也可以说正是“为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了‘无为’的生存价值，确立了无为政治的理想”。［52］
盖统治与被统治的关系是一种辩证的关联，即统治的维持需要被统治者一定程度的参与。如刘师培夫妇所指出的，“专制之朝，欲夺众人之权，以成一己之权”。但若“众人既放弃其权，不与于治乱兴亡之数”，则“君主孤立于上，亦不能以其权行于国家”。假如统治者尽夺被统治者之权，使其退出参与，就会导致上下“互失其权”。故过去的政府“以消极为治，以不干涉为贤”，实即对所谓民权有所让步。而人民也“利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。［53］换言之，人民各自安身，乃是维持皇权的基础。
前引张东荪所说“把control弄得范围极小”虽不必是有意的，却也提示出一种小政府的倾向。他甚至认为“中国素以‘无治主义’为标的”，而他自己则“不主张无治主义，而主张接近于无治主义”。［54］此处的“接近于”是一个重要的限定，提示出张东荪等人在说无治主义时，或更多是指近于无政府主义的小政府主义。［55］过去所谓垂拱而治，并非事事不为，而是减少作为。［56］在传统中国政治之中，的确长期维持着一种并非无治却又“接近于”无治的小政府取向。倘若以后来的大政府模式看待历史上的小政府，便很容易把传统看错和讲错。
三、与民相忘的小政府
著名的“垂拱而天下治”［57］是经典的训示。由于不少经典写定于战国甚至汉代，而确立经典的汉代是一个崇尚黄老的时代，不排除“相忘”取向有老子和道家的影响，整体上成为一个儒、道相间的取向。或可以说，大一统之后，中国历代政权所追求的，就是在维持“天威”象征性存在［58］的同时，又使朝廷与民相忘，不必时时向老百姓提醒“国家”的存在。君民或官民之间，似乎在维持一种辩证的关联，既希望上下不至于暌隔，又最好是彼此相忘于江湖。
政府大小的一个关键，与所谓“治”的定义以及相关体制有直接的关联。后者要从前引科大卫所说制度就是做事的办法去认识，而前者若据梁漱溟的界定，“治就是大家都各自安身了，散漫和平”。在过去“一治一乱”的时代，每个能治的时段或也不过百年左右。此时就是“散漫跟和平相连，越和平越散漫，越散漫越和平”。［59］在散漫与和平的互动中让人人各自安身，也就达成了费孝通所谓“皇权自身的维持”。
孙中山也从这一角度认识为什么秦以后“历朝政治大都对于人民取宽大态度”，因为“历代的皇帝都只顾皇位”，故只要“人民不侵犯皇位，无论他们是做什么事，皇帝便不理会”。于是“人民对于皇帝只有一个关系，就是纳粮。除了纳粮之外，便和政府没有别的关系”。［60］
孔子早就强调，从政的首选原则是“惠而不费”，亦即“因民之所利而利之”。［61］前面说到“平”天下比“治”天下更无为，其实还有一种既无为又“惠而不费”的取向，就是“顺”天下。阮元注意到，《孝经》中“称‘至德要道’之于天下也，不曰‘治’天下，不曰‘平’天下，但曰‘顺’天下”。故“圣人治天下万世，不别立法术，但以天下人情顺逆叙而行之而已”。［62］
尽管如阮元所说，历代对“顺”天下注意不够，然其精神或潜移默化到具体的行事之中。故中国政治“向取不干涉主义。中央与地方人民，向来没有直接的关系。‘日出而作，日入而息’的政治，历史视为模范。政府以轻税敛不扰民事为要”。于是“国家对于人民事业不加干涉，人民对于中央要政也不十分高兴与闻”。不仅人民，地方政府与中央之间，也常贯彻一种“不管闲事”的相忘取向，“中央不管地方闲事，地方不管中央闲事”。皇帝放出几个巡抚总督管理各省，而“对于各省内政，大都取不干涉主义”。巡抚对于各县内政亦然。各级的双方“都是半独立的”，形成一种“局部阶级间的专制政治”。［63］
这是在长期的经验教训和协商（negotiations）中达成的一种默契，也是行之有效的。清季宪政编查馆的一份奏折明言，“国家设官董治，仅挈大纲，非独政体宜然，实亦势有不逮”。“政体”这一新兴名词充分表现出“抓大放小”共识的层次，而“势有不逮”则道出了不得不如是的语境。盖“民生所需，经纬万端”，尤其在广土众民的现状下，朝廷实无法“下涉纤忽，悉为小民代谋”，也只能“仅挈大纲”。［64］
政府如此，百姓亦然。如过去民谣所说，“不欠钱粮不怕官，不昧良心不怕天”。这样一种朝廷“不要多干涉我”的状态，就是老百姓心目中的“天下太平”。在此“松散的社会”中，统治者“越是不干涉老百姓的事，越是随它去、随它自己去生活越好”。通过并不“积极的统治”，可以获得“消极的彼此相安”。［65］张季鸾也说，“中国百姓之于政治，本来是消极的，并不望政府帮助，他只望不扰害他”。过去“所谓政治之善恶，只在扰害之程度”。故“所谓好官者，只在不贪赃，不枉法，其条件皆消极的”。而百姓对官家的态度是“吾侪愿纳粮，但无扰及公事”。揆诸天听天视即民听民视的古训，这也是几千年来“中国建国之理想”。［66］
在张东荪看来，“中国人对于政治，几乎自有史以来，从未以积极迎之，其所事不过消极之应付”。故政治“虽不能免，而中国人则不思积极以改良之，但思消极以轻减之”。如“中国向以无讼而誉官，实则一地讼事之多寡，与政治何涉？足见中国素以‘无治主义’为标的”。［67］说讼事无涉政治是以现代“政治”的新眼光来看昔日的政务，对当年的州县官而言，这就是他们直接面对的“政治”。［68］但官民皆欲“消极以轻减”政务，应是不争的事实。
上述许多人的近似观察有一个特点，即一方面大体确认小政府模式就是中国传统政治的基本取向，另一方面也多少指出了不干涉正是维护皇权的方式，不啻“专制”的一种表现。［69］费孝通解释说，由于“农业的帝国是虚弱的”，皇权“不能滋长壮健”。于是“在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动”。所谓“同意权力”，是“分工体系的产物”，即在社会契约的基础上“共同授予的权力”。由此看，“乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是‘专制’、‘独裁’，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”。［70］
至少在宋以后，专制与放任并行而不悖是中国社会的一个常态。在无为的氛围下，官员的“无能不是个恶名，贪污也有个限度”，行政效率实际靠民间维系。各种“和人民直接有关的公务，有着地方自治团体负责”。它们经营着有关人民自己生活和生存的事，“效率是不能低的”，并有“宗教的、习俗的制裁力支持着这些自治团体的公务”。简言之，“皇帝无为而能天下治的原因，是有着无数这类团体遍地地勤修民政”，使“集权的中央可以有权无能，坐享其成”。［71］
理念上的“集权专制”与现实中“地方自治”并存的一种可能，或是传统国家的能力不足（特别是和现代国家相比）。政府和百姓“彼此相安”的默契和妥协，有时就是这样产生的。而西方强大的现代国家模式，反而冲击到中国人原有的默契——朝廷了解到还有这样加大民间控制的手段，人民则看到获得强大赋能（empower）的专制那愈加可怖之处。清末的户口调查及民初的其他调查，在乡间均为百姓所担忧、猜疑，甚或受到百姓的抵制。［72］便最能揭示老百姓已习惯于生活在一个不作为的小政府之下，向来少受“帝力”的打扰。更重要的是，民众的态度说明，乡间一直有某种行得通的实际秩序存在。［73］
惟相忘也是有代价的。太平天国的天下大乱，便与朝廷这种无为而至于“颟顸”的治理方式有关，所以曾国藩才会痛感“二三十年来应办不应办之案、应杀不应杀之人，充塞于郡县山谷之间”，［74］主张以辣手治之。“天高皇帝远”一语中隐存的向往，也反映出所谓皇权的“不在”，以及某种让皇帝靠近一些的希望。故“相忘”可以说是一种节制性的权力让渡。我们不能说古人不重视“权力”，但若上下都以“权”为意，而不曾有所“相忘”，恐怕很难在两千多年里维系一个大体不变的治体。毕竟“任何统治如果要加以维持，即使得不到人民积极的拥护，也必须得到人民消极的容忍”。［75］“减政”的政治智慧，就是朝廷和民间在历史经历中双向磨合而成。虽名为专制，却可以“不干涉主义”达到维持皇权的目的。
同时相忘既是主动的追求，也是被动的防范，起着今日所谓“维稳”的实际作用。盖若“泯忘彼此，尚何有于界划”？而“没有边界”，就“不形成对抗”。［76］用清季人的话说，“上下相忘，则太平成；上下相求，则革命起”。［77］历代“好大喜功”的皇帝，结局多不甚好。前引费孝通所说若不想成为末代皇帝，就要维持与民相忘的取向，正是这方面的重要提醒。
必须指出，并非所有人都认为中国过去的统治是消极而不积极的。从清季开始，把相忘取向视为缺陷和不足的人恐怕更多。如吴晗就认为，“无为政治即保守政治。农村社会的保守性、惰性，反映到现实政治，加上美丽的外衣，就是无为政治”。［78］他并另文论证无为政治和农业的关系说，农业社会的显著特征有地方性、季节性、家族性和传统性，基于此“构成的农业社会，在思想上是保守的，维护旧传统的；在生活态度上所表现的就是固执、忍耐、偏隘、不肯冒险和苟安；在组织上是以家为单位，个人不占重要地位”。而“这一典型的社会所构成的意识，反映到政治上完全一致”。［79］
这样一种把近代出现的问题归咎于传统并落实在农业之上的看法并不少见，但鲁迅就注意到农业社会的泛爱众倾向，以为中国“夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇”。过去一切“睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基”——“以是而不轻旧乡，以是而不生阶级”。［80］“不生阶级”或当从梁漱溟所说的“没有边界”和“缺乏集团”理解。盖一个“普崇万物”的文化就不那么强调斗争，更容易因散漫而致和平。［81］而“不轻旧乡”则是中国农村社会的典型特征，也是被“误读”最甚的一个现象。其实要有来有往才有相忘，故“相忘”立意的产生，正以日常生活空间中的流动为基础。乡土之上的活络流动，就是“相忘”的前提。
四、富于流动的乡土社会
据黑格尔的说法，相对于此前的社会形态，“农业在事实上本来就是指一种流浪生活的终止”。但这并不意味着静止，因为“农业要求对于将来有先见和远虑”，于是“对于普遍的东西的反省觉醒了”。［82］“将来”也如“过去”，本身代表着一种与己不同的空间，故“远虑”也可以是外向的关注。不过这“觉醒”的表现，可以有较大伸缩余地。在古代中国，这样一种开始安居而对外在事物的关注有所波动的时代，或许就在封建体制确立的前后。
老子崇尚的小国寡民，大约是一种前封建的社会形态。它在生活样法上的公共倾向，与封建时代（以及西方上古的城邦）有一个重要区分，即前者愿意固守本地，而后者要走出去。从殷到周逐渐“完善”的封建体制，与前封建时代的一大区别，就是重交往。因为那是一个讲礼的社会，而礼是尚往来的，包括走出去和走进来。在不负治理之责的共主之下出现的大一统观念，更是公共倾向的显著体现。其在郡县时代的落实，使重交往的取向得到进一步的发展。
以男耕女织为基础的乡土中国，确实以农为主，却也从来就有较为发达的物品流通体系，只是被习惯了分业思维的后人所忽视。蒙文通先生曾广引经传子书，论证周代农工商业已皆相当“进步”，“胥不若后人所疑之幼稚”。而后人所说战国时商业发达现象，多已见于春秋之时。尤其市场“朝夕所求”常为“民生日用之需”，不仅“商品内容大部属于平民的，而非贵族的”，活跃于市场的人也不少是“民庶”，而非“徒操工商业”者。［83］
虽然秦汉以后一直有所谓“抑商”政策，但所抑的是商人在政治和社会方面的附带收益，而不是“商”这一行为本身。作为四民之一的商民，始终是社会的一个主体。在日常生活中，商一直起着关键的流通作用。卜正民（Timothy Brook）最近提出，17世纪全球进入被称为“小冰河时期”的低温时期，欧亚大陆上众多国家和地区遭到重创，而明朝尤甚。需要注意的是，他探讨这样严重的全球气候危机如何导致明朝的灭亡，是通过分析中国粮食价格数据的变化。［84］这一理解明代中国经济社会史的新思路，特别能说明以粮食流通为重心的商业在“农业中国”具有举足轻重的意义。［85］
鼓吹国家主义的李璜曾说，“一个国便是社会分功（原文）的总场所，在物质与精神方面从来便非常密切；就因为互有贡献，互有需要，以至于不能一日各各分离以有生活”。中国的立国就是如此。只要把太史公的《货殖列传》一读，便知“南北东西各省出产之相交换、文化之相沟通”，自“周秦以来便非常繁复重要”。这种“县与县、省与省在物质、精神两方面连带关系”，是“国民精神能够真正统一”的基础。［86］这是一个非常重要的认知，即物产的交换意味着文化的沟通，多重互动促成的是国民精神的统一。
互动的关联不仅在地理或行政的“单位”之间，更在人与土地之间。费孝通便曾强调“桑梓情谊”所代表的“人和地在乡土社会中有着感情的联系”，从“农民一朝的拾粪起，到万里关山运柩回乡止”。这种“落叶归根的有机循环中所培养出来的精神”所维系的“人地关联，支持着这历久未衰的中国文化”。他把万里运柩回乡视为“乡土联系的最高表现”，体现出桑梓情谊是走出去又回归的循环。［87］可知对乡土的眷恋本处于流动之中，安土重迁并非不迁，正如对“不远游”的补充是“游必有方”。［88］
牟复礼先生指出，“古代中国在理论上和实际社会实践上建成了一个开放的社会；中国人获得了自由占有土地以及迁移住址与改变生活方式的权利”，因而“很早就打开了地理流动与社会流动的实际通道”。他特别强调，“有可能作这种流动的心理实际”，比“到底是否有大量人数实际上参加过哪一种流动”更为重要。［89］这是极为精辟的见道之论。科举的开放性就是典型的“可能”大于实际，但正是那样的“心理实际”鼓舞了成千上万的士人。而中国人很早就“获得了自由占有土地以及迁移住址与改变生活方式的权利”，更是传统中国的“体制”能够长存的主要原因。
一个开放的社会不仅有流动，而且是相互关联的。川人唐君毅曾回忆说：
在我四世祖，便有五六百亩田，我祖父一代才开始读书。我父亲十七岁，便入了学。民国以来，我家的佃户的儿子，亦确确实实有两个读完了高中，其他亦都在读书。中国过去的社会，是士农工商打成一片的社会，而不是阶级壁垒森严的社会。我的家世，便是一最明显的证明。［90］
唐先生在四川的家乡是否即能“证明”整个中国或需斟酌，但他所说中国过去是“士农工商打成一片的社会”，却是一个重要的提醒。基于近代以分业为表征的城乡区分，四民也常被后人进行空间性的划分，工商分给了城，而农则归了乡，由士转化出的知识人徘徊于城乡之间，日向城市靠拢。这或表出了近代的走向（也在发展中而非定局），却不足以说明此前的中国。在城乡并不怎么对峙的时代，四民打成一片，可能更接近实际状况。
后人以今视古，常谓“农业社会安土重迁，老死故乡。必进入工商社会后，其人乃脱离农村，进入都市，始有活动性”。钱穆反驳说，“中国传统于农村社会、工商社会外，乃有士社会”。士社会的活动性“远超于工商社会”，其“断非农村性，但亦非工商性”。［91］钱先生让士农工商四民皆各有其“社会”，且是平行的而非先后的，是受西学影响而开发出的新知。但他所举的士人群体，正是工商之外另一“游必有方”者。
中国社会早就富有活动性，只是一些研究者视而不见。盖四民多从乡出，士人可以“远游”，不过多半仍会归乡；工、商二民，也常活跃于乡土之上；农民在乡，却不时往返于乡镇城之间。普通乡民的生活常被看得单一而“停滞”，实则首先未必单一，农忙时小工商多要回归田间劳作，农闲时农民或务工或小逐十一之利，并不罕见；其次也不那么静止或停滞，而是如上所述，虽散漫又处于动态之中，过着“日用而不知”的惯习生活。
从晚清想要“合群”开始而被很多人诟病的“一盘散沙”，是中国社会不可忽视的特征，体现了沟口雄三所谓“天民”的重要本质。盖尽管过去“把朝廷当作国家”，但“民并非朝廷之民，而是天所生之天下的民。因此民与朝廷=国家之兴亡无关，而得享受散沙的自由”。［92］这是一种“寄放在社会各个人身上，保留着各个人之平等与自由，而趋向于一种松弛散漫的局面”之“礼治精神”。正因“提倡礼治，因此社会松弛散漫。不是自由太少，而是自由太多”。［93］
在李安宅看来，恰是基于“一盘散沙”的特性，中国出现了“无数个自给自足的村镇社区（village-town communities）”。尽管各“社区之间的联系相当随意”，其文化相似性促成了整体的统一性，而“这种高度的松散性”也“确定了地方的民主自治特征”。［94］散漫或即放任的结果。在清季写文学史的黄人曾批判中国“外形常为统一，而内容则支离破碎”。如政治上“数千年来常统于一君主、一法律之下，其实百里之内，即自为风气”。［95］他的态度是批评的，却揭示出一个重要现象——上面的放任助长了地方的多元，形成百里之内自为风气的现象，却又因文化的相似而保持着统一。那就是实际的中国，不论视之为专制还是民主。
李安宅把村和镇并联使用以界定社区的特性，是一个重要的提醒。其“自给自足”一语，尤提示出工商等成分已包括在社区之中。即使这些社区主要从事集约型小规模农业，那也是一个以农为主而兼含工商的社会，有着各式各样的“流转相通”。如梁漱溟所说，“中国的老社会”，特别是从明清以来的社会，“贫富贵贱当然有，可是贫富贵贱可以上下流转相通”。这样的上下流转相通，形成中国社会散漫的特色。［96］
在散漫的特色下，一方面是“上下流转相通”，另一方面是存在“无数个自给自足的村镇社区”。章太炎曾说，“一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情而立制，不尽合于理”。［97］这一具有地方特色的“情”，或类今日所说的“国情”，具有足够的正当性，足以把乡之风俗上升到国之礼法的层位，即使不尽合于理也无妨。就此而言，长期受到诟病的“交通不便”，无意中维持了地方各自的特色，不必就是缺点。或可以说，“相忘”是一种无意中达成的妥协，既不拒绝分享，却又保持了地方的特性。
如在移民较多的清代四川，川人往往比其他地方的人更独立又更开放。四川多数的乡居几乎看不见北方的村落，常见的是几户聚居，甚或一户独居，房屋周围有竹，称为“林盘”（音）。这多少有点老子喜欢的小国寡民生活味道，却又绝非老死不相往来。由于林盘不能提供村落那种多人分享的集体生活，故场镇成为重要的公共空间。各场的逢场之时不同（或二五八、三六九不等），方圆十里范围内几乎天天都有逢场之处。非农忙时，“赶场”是一种普通也普遍的活动。而场上的茶馆和广及各处的袍哥，至少为成年男性提供了可分享的公共生活场域。这样的空间张弛，使得川人能维持其独立而开放的生活样法，也更能包容非我的他人及其文化。
鲁迅所说的“不生阶级”和“不轻旧乡”在吴晗眼中或许都是“保守”表现，但老百姓多半就这样散漫而平和地过着习以为常的生活。他们也并不“孤单”，乡间还有以所学而化民成俗的士人。过去所谓的天下士，即以澄清天下为己任。这“澄清”当然包括今日所谓的参政议政，却又不仅如此，更包括眼光向下的化民成俗，后者的重要性绝不亚于前者。
在不少历代士人的心目中，以“与民相忘”取向为表征的无治未必是一个正面的现象，毋宁说是一种不足。［98］“郡县空虚”下的“无治”，在士人眼里常是“无序”的近义词。在操作层面上，朝廷的权力并非真正的“不在”，而是虽在却“不正确”：它实际掌握在不应当掌权的人——胥吏和“爪牙”手里。［99］这种贵贱等级的下移不啻为一种权力的异化，故乡间并非“无治”，更多是一种“错治”，于是“有”也被视作“无”。
用今日的话说，在从县衙到家门的广大空间中，更能代表国家的执礼之士不怎么行使国家功能，而经常行使国家功能的胥吏与爪牙实不代表国家。理想中的礼治应当表现为士治，而不是这种下移的另类“吏治”。大约从南宋开始的“礼下庶人”努力，就是一种拨乱反正的举措，要以礼的载体士人为中心，把化民成俗落实到社会的抟聚，形成一种以礼为准则的民间秩序（详另文）。
昔人对乡土的眷恋本处于流动之中，那种乡村生活呆板停滞的刻板印象，是在晚近以分业为表征的城乡区分甚或对峙的态势下，受“城市眼光”［100］影响而产生的。以男耕女织为基础的乡土中国，确实以农为主，却也兼含工商，有较为发达的物品流通体系。由于普通人很早就获得了占有土地、迁移住址和改变生活方式的权利，使古代中国成为一个相互关联的开放社会，产生出以流动为基础的“相忘”取向，是传统“体制”能够长存的一个主要原因。
五、余论
韦伯（Max Weber）曾提出，在古代中国，上天是维持“神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者”，而不像有些地方那样是“被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（schicksalsperipetien）的源头”。后者是邪恶的起源，“意味着不安定与无秩序”。［101］借用韦伯的语汇，由于外力的冲撞，中国的近代出现了非理性的“命运急转”，形成一个与前不同的新时段——一方面蕴涵着较前更丰富的创造力，指向某种可期的“热望”；另一方面则伴随着国人不熟悉的多种紧张，不安定和无秩序渐成常态。
的确，近代中国一个重要特征，就是总处在一个紧张的状态中。盖伊（Peter Gay）曾提出，与黑格尔和马克思所说的“异化”及涂尔干所说的“失范”相比，“神经紧张”（nervousness）更适合描述19世纪晚期的西方社会。［102］这种紧张感是否具有如此广阔的诠释力或可推敲，倒有些切近19世纪晚期及以后的中国。如《大公报》的社评所观察到的，在那时的中国，“人人神经上有过敏异状之感，而无片刻安静修养之可能”。［103］这“人人”或更多指有参与意识的一部分人，他们忙于因应转瞬不同的时变已觉不遑，又处于这样的紧张状态之中，实难有乱中取静的安详思虑。
尤其西潮带来的“能战即是文明”的主张对中国读书人影响很大，很多人据此反省在退虏送穷方面持续失利的中国究竟出了什么样的大问题。一种常见而强有力的思路是将现状的不如意归咎于不够文明的传统，或以现状的不佳来反证传统的“无效”。本位文化建设的一位发起人樊仲云就明言，“古代的成法如果长是有效，那末中国过去的历史也不致变化成为今日的情状”。［104］这是一种“资治通鉴”式的反向思路，即不好的现状反证出传统的“无效”，或即使曾经有效，在新的局势面前也已“失效”。
其实近代退虏送穷的不利在多大程度上是传统的问题，甚至究竟是不是传统的问题，都还需要辨析。然而迄今为止，仍有不少人延续类似的观念，传统本身也因此受到前所未有的冲击。连“中国本位文化”的提倡者也表现出某种非“中国”意味，［105］特别能揭示传统确实已被“讲错”。或可以说，在多种因缘的合力作用下，时人看传统之眼已被“蒙”住，并影响到后人，故亟需“启蒙”。
过去有一个流行说法，即近代的中国人需要“开眼看世界”。其实对今人而言，需要“开眼”看的，恐怕不仅是“世界”，也包括中国自身的传统。故即使为理解近代，也需要重访传统。本文即是为理解近代而勾勒一些被“讲错”的传统面相，试图展示一个几千年都在变动却没有脱轨的“古代”，但并不追求“全面”，也非“系统”论述。［106］
这些面相在近代都被“讲错”，有一个关键的渊源，即因天下的崩散而引入了“国家”和“社会”两个基本概念，两者在西方常常是对立的。在近代寻求富强以退虏送穷的大背景下，“国家”的存立压倒了一切。而朝野的思考和行事，都从“小政府”转向“大政府”。作为时人参照系的“现代国家”，基本是那种尽力让政府调动和汲取社会资源的模式。且不说当下带来的问题，据此反观传统，乃出现全方位的负面“问题”，亦不啻一种待启之“蒙”。
如中国对“道”的看重和“士”的存在，以及道与士那不时超越政治的关联，是中国文化的重要特质。正是这样的特质，使得传统中国呈现出政治一统而社会多元的特点。然而由于近代重国家轻社会的倾向，政治的一统被视为专制，却又嫌其作为不够；而多元社会带来的活力却常被忽视，甚或视而不见。更因后起的分业眼光而把富于流动的乡土社会看得呆滞，遂把一个相互关联的开放社会看成彼此疏离的一片散沙。
若回到“小政府”的模式，就更容易理解传统中国本身的问题。两千年来言封建者络绎不绝，就是在因应封建与郡县理念的持续紧张。盖封建不仅是分封，且有特定的格局。如孟子早就说过，明君当“制民之产”，使“仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善”。［107］这就是一种针对封建时代的设想，而在郡县时代已难有操作的可能。历代关于井田的讨论络绎不绝，大致都停留在说而不做的层次，就是因为封建的格局已去，言说易而行事难。［108］
朱子在南宋推行的全方位“礼下庶人”，就以“制民之产”为基础，同时也因应着郡县空虚这一重大问题，正所谓“寓封建之意于郡县之中”。盖封建与郡县理念的持续紧张背后，隐伏着“地方”的淡出这一极为关键的因素。“礼下庶人”推动建立的民间社会，四民各展其长，大幅减少朝廷对地方社会管理的成本支出，是小政府模式能够维持的重要基础。若以后来的眼光看待往昔，总在想象“国家”如何将权力向社会的基层尽量延伸，而不计此“控制”方式附带的高成本，实不知朝廷何以要选择这种既费力又无助于“皇权自身维持”的取向。
同时，由于用西方眼光来看中国，中国与西方的不同，也多被视为“问题”。其实如傅衣凌所说，“用西欧模式看起来互相矛盾的各种现象，在中国这个多元的社会结构中奇妙地统一着，相安无事，甚至相得益彰”。［109］在小政府模式下，以乡土流动为前提，官方和民间持续“相忘”，就是一个让对立“奇妙地统一”的重要特色。
“相忘”使很多“绝对”变成了“相对”，常能化冲突为协商，使不少持续性的紧张转化为“日用而不知”状态下的妥协和默契。从上言，“相忘”不无有意的成分，因为要维护皇权，还要维持节用的小政府模式，遂不得不实行某种程度的“放任”；从下言，民间实际的“自治”，恐怕也是经过长期的争取而得到的。“相忘”的结果，是在很长的时间里一直有某种行得通的实际秩序存在。从世界历史的长程视角看，那是一个了不得的成就。然而这样一种特有的稳定性，却长期被忽视。
看传统之眼被“蒙”住的后果是严重的。如果历史的作用不过仅在负面，即为担责而存在，则其如何能给后来的文化建设提供需要的思想资源？进而言之，倘若各种“当时当地”的成功和失败都更多与历史相关，则上至国家社会，下到个人生活，当局者都可以推卸自己的责任。在一个当事人可以免责的时空之中，那些面向未来的“创造”很容易指向某种可期的“热望”，却也如无源之水，难以长流。故我们特别需要“开眼”重访传统，进而如沈曾植所说，以“世界眼光”来“扩张”传统。［110］
注释
［1］转引自冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》（1921年），《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第31页。
［2］说详罗志田：《探索主体性：近代天下崩解后国家与文化的紧张——兼及“中国本位文化”的争论》，《社会科学战线》2018年第1期。
［3］这个问题我会另文探讨，一些初步的看法，参见“Understanding Chinese History in the Context of World History: An Interview with Luo Zhitian，” Journal of Modern Chinese History，vol.10，no.2 （Dec.2016)，pp.206-229.
［4］按，朱子曾说，《楚辞》“不甚怨君。今被诸家解得都成怨君，不成模样”。参见朱熹：《论文上》，《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第8册，第3297页。章学诚以为，屈原之赋实被“后人讲坏”。参见章学诚：《史考摘录》，仓修良：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第455页。
［5］参见埃里克·霍布斯鲍姆、特伦斯·兰杰编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社，2008年，特别是书中的“导论”。
［6］这个时代可以名为当代、现代甚或近代——严谨的人会依次分为古代、近代、现代和当代，即把“近代”或“现代”视为“当代”与“古代”之间的过渡，但也不排除以“现代”甚或“近代”来涵括整个“后古代”的时段。
［7］钱钟书曾说，“假使一个古代思想家值得我们研究，我们应当尊敬他为他的时代的先驱者，而不宜奚落他为我们的时代的落伍者”。参见钱钟书：《休谟的哲学》（1932年），《钱鍾书散文》，杭州：浙江文艺出版社，1997年，第123页。这样一种想要公允的表示，便特别能揭示这样的区分心态。
［8］雅各布·布克哈特：《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2009年，第1-28页，引文在第3-4页。
［9］在辛亥革命前后十多年的时间里，中国至少出现了五六种要用“千年”来做计量单位的根本性巨变。包括废科举、立宪、辛亥革命、以白话代文言等显性的变化，还有像经典的淡出、四民社会的解体等相对“隐性”的大转变。这些以千年为计量单位的变化几乎同时发生，最能说明进入了一个不同的时代。参见罗志田：《革命的形成：清季十年的转折》，北京：商务印书馆，2021年，第1-2页。
［10］参见罗志田：《引论：把“天下”带回历史叙述：一个民国前期隐退的视角》，《复调的五四：一个自塑旋律的运动》，香港：香港中文大学出版社，2024年，第1-39页。
［11］沟口雄三：《中国民权思想的特色》，孙歌译校，夏勇编：《公法》第1卷，北京：法律出版社，1999年，第6页。
［12］关于清代的特殊性，承清华大学历史系李欣然老师提示，谨此致谢！
［13］艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗？梁漱溟晚年口述》（1980年），上海：东方出版中心，2006年，第299页。
［14］关于“周制”和“秦制”，参见蒙文通：《儒家政治思想之发展》，《儒学五论》（1944年），桂林：广西师范大学出版社，2007年，第55-56页。最近冯天瑜先生有《周制与秦制》（北京：商务印书馆，2024年）一书，所论甚详，题颇近而意不同。
［15］顾颉刚就说，自孔子以后，“儒家兴起，欲建立大一统之礼制，于是将多元之文化组织为一元之文化”。参见顾颉刚：《〈王制考〉之中心思想》，《顾颉刚全集·顾颉刚读书笔记（四）》，北京：中华书局，2010年，第253页。
［16］钱穆：《如何研究政治史》，《中国历史研究法》，北京：三联书店，2001年，第21-23页。并参见李零：《我们的中国（第一编）：茫茫禹迹——中国的两次大一统》，北京：三联书店，2016年，第7-76页。
［17］陈寅恪即曾指出，《周礼》“乃托附于封建之制度”，其最要正在“行封国制，而不用郡县制”。参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集》，北京：三联书店，2001年，第105页。
［18］历代较为认真地实行分封的，是汉、明两代以布衣开局的太祖。除现实考虑外，也提示出“封建”的吸引力。
［19］历代几次真正想要实行“周制”的改革，如王莽和王安石，都以失败告终，多半也因此悖论的存在。
［20］顾亭林：《郡县论一》，《顾亭林诗文集》，华忱之点校，北京：中华书局，1983年，第12页。
［21］萧公权：《中国政治思想史》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第163页。
［22］许倬云：《西周史》（增补2版），北京：三联书店，2018年，第162页。
［23］钱穆：《国史大纲（下）》，《钱宾四先生全集》，台北：联经出版公司，1998年，第28册，第733页。
［24］钱穆：《再论中国文化传统中之士》（1981年），《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第214页。
［25］宋恕：《沈编〈日本地方自治制度述略〉序》，胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993年，上册，第417页。
［26］陈寅恪：《论李栖筠自赵徒卫事》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第3页。
［27］关于“亡后之图”，参见谭嗣同：《与唐绂丞书》《上陈右铭抚部书》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本），北京：中华书局，1981年，上册，第260-261、276-280页。
［28］按，陆生枬作《通鉴论》十七篇，颇主复封建。参见钱穆：《中国近三百年学术史》，台北：台湾商务印书馆，1964年重印，第83页。
［29］沟口雄三：《中国民权思想的特色》，《公法》第1卷，第6页。不过沟口雄三在别处也注意到“地方自治”一语有欧洲中心论的嫌疑，不如使用中国原有的“乡治”。且后者不过是主张“地方公事地方办”，没有要独立于官方的意思。参见沟口雄三：《转型期的明末清初》，《中国的历史脉动》，乔志航、龚颖等译，北京：三联书店，2014年，第214-216页。
［30］《大义觉迷录》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第4辑，北京：中华书局，1983年，第61页。
［31］沟口雄三：《转型期的明末清初》，《中国的历史脉动》，第213-214页；沟口雄三：《中国的冲击·代跋》，王瑞根译，北京：三联书店，2011年，第245-246页。
［32］黄遵宪就注意到郡县之世的任官者既“不相习”也“不久任”。参见黄遵宪：《南学会第一、二次讲义》（1898年），陈铮编：《中国近代思想家文库·黄遵宪卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第97页。
［33］雍正帝就并不讳言自己是“外国之君入承大统”，见《大义觉迷录》，《清史资料》第4辑，第7页。
［34］钱穆说中国人“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败”（钱穆：《如何研究政治史》，《中国历史研究法》，第21页），不妨从此认识。
［35］周雪光：《从“官吏分途”到“层级分流”——帝国逻辑下的中国官僚人事制度》，《社会》2016年第1期。
［36］按，“自治”是个晚清才开始流行的“新名词”，本文所说的地方或民间“自治”，不论是引文还是我自己的陈述，大致都是一种后出意义的“诠释”，而不必是当事人意识层面的立意。
［37］黄遵宪：《南学会第一、二次讲义》（1898年），《中国近代思想家文库·黄遵宪卷》，第96-98页。
［38］不过也正因初闻西制，所见人各不同。章太炎也认为“代议政体者，封建之变相”。但他反对“逆反古初，合以泰西立宪之制”。因为“彼之去封建近，而我之去封建远”。凡“去封建近者，民有贵族黎庶之分”；而“去封建远者，民皆平等”。后者是中国独有的长处，自不宜舍优而趋劣。参见章太炎：《代议然否论》（1908年），《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第311页。此承清华大学历史系李欣然老师提示，谨此致谢！
［39］梁启超：《中国专制政治进化史论》（1902年），《饮冰室合集·文集之九》，北京：中华书局，1989年，第59-60页。
［40］知非（蓝公武）：《问题与主义》，《国民公报》1919年7月24日，第5版。
［41］参见刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（中国：1900—1937）》（修订本），宋伟杰等译，北京：三联书店，2014年。
［42］一些初步看法，参见罗志田：《中国文化体系之中的传统政治统治》，《战略与管理》1996年第3期。并参见侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。
［43］较早使用这一词语的费孝通明确说，他说的“皇权”是所有“根据武力取得和以武力维持的统治权力”，亦即“秦统一以前一直到现在那种不向人民负责的政府权力”，包括与君主“共同执行、甚至分享统治权的许多不同的分子”，因此区别于“君权”。参见费孝通：《对于各家批评的总答复（后记）》（1948年），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第131页。不过很多赞同和不欣赏“皇权”名相的人（包括我自己在内），大概不是这样理解“皇权”的，尤其是那些“共同执行、甚至分享统治权”的各分子之间也常有竞争（如诸葛亮所说的宫中府中之争），当此之时，该怎样认识这“皇权”？以及这些分子在竞争时是否都以“权”为着眼点，且都“不向人民负责”，恐怕也大费斟酌。
［44］《诗经·小雅·北山》，孔颖达：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1141页。
［45］梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（1902年），《饮冰室合集·文集之七》，第54页。
［46］本段与下段，参见费孝通：《基层行政的僵化》（1947年9月），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，第41、38页。
［47］科大卫：《从历史看商业与社会》，乐道人文讲座，四川大学历史文化学院，2022年10月27日。
［48］许仕廉：《制宪与政体问题》，《东方杂志》第24卷第10期，1927年5月，第4页。
［49］参见胡恒：《皇权不下县？——清代县辖政区与基层社会治理》，北京：北京师范大学出版社，2015年。
［50］久已传诵的“天高皇帝远”一语，便隐存民众对“皇帝”的向往，反映出皇权“不在”地方，以及想让皇权能更近一些的希望。另一方面，科大卫也指出，至少在一些地区，乡民确实感觉到王朝和王权的存在。参见科大卫：《皇帝在村：国家在华南地区的体现》，《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京：北京师范大学出版社，2016年，第81-106页。
［51］费孝通：《基层行政的僵化》（1947年9月），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，第37页；东荪：《覆施存统》，《时事新报》1920年1月22日，第4张第2版。
［52］费孝通：《无为政治》，《乡土中国》（1948年），《费孝通全集》第6卷，第160页。
［53］震（何震）、申叔（刘师培）：《论种族革命与无政府革命之得失》（1907年），葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》，北京：北京大学出版社，1984年，上册，第88页。
［54］东荪：《所需者知识而非统治》，《时事新报》1921年2月11日，第1张第1版；东荪：《覆施存统》，《时事新报》1920年1月22日，第4张第2版。
［55］按照费孝通的界定，所谓“无政府”也是“一种‘秩序’，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序”，亦即“‘无治而治’的社会”。参见费孝通：《礼治秩序》，《乡土中国》（1948年），《费孝通全集》第6卷，第148页。
［56］杜亚泉在清季提出“减政主义”时，就指出这既是“各国社会上之新倾向”，也是“我国政治上之旧经验”。参见杜亚泉：《减政主义》，《东方杂志》第8卷第1期，1911年3月，周月峰编：《中国近代思想家文库·杜亚泉卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第35页。
［57］《尚书·周书·武成》，孔颖达：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第439页。
［58］所谓象征性，当然也是实际的，不过更多表现在非物质层面而已。礼仪就是展现朝廷存在的一种重要方式，参见科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年。
［59］艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗？梁漱溟晚年口述》，第238页。
［60］孙中山：《三民主义》（1924年），《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第274-275页。
［61］《论语·尧曰》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第208页。
［62］阮元：《释顺》，《揅经室集》，邓经元点校，北京：中华书局，1993年，上册，第26、29页。
［63］本段与下段，参见许仕廉：《制宪与政体问题》，《东方杂志》第24卷第10期，1927年5月，第3页。
［64］宪政编查馆：《奏核议城镇乡地方自治章程并另拟选举章程折》（1908年），故宫博物院明清档案部汇编：《清末筹备立宪档案史料》，北京：中华书局，1979年，下册，第725页。
［65］艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗？梁漱溟晚年口述》，第298-299页。
［66］一苇（张季鸾）：《对于中国政治之新感想》，《中华新报》1921年1月31日，第1张第2版。
［67］东荪：《所需者知识而非统治》，《时事新报》1921年2月11日，第1张第1版。
［68］参见里赞：《司法或政务：清代州县诉讼中的审断问题》，《法学研究》2009年第5期。现在有些学者试图以多讼的“事实”来推翻民不好讼的“假象”，其实并无一个有多少讼可算“好”的客观定量标准。更重要的是，这类辨析可能忽视了立意性的“提倡”所体现的思想原则与现实的逻辑关联——有讼而且讼不一定少的现实，恰是需要“提倡”息讼的基础。
［69］如孙中山即明确指出，“清朝皇帝的专制”就是在“每一省之中，上有督抚，中有府道，下有州县佐杂，所以人民和皇帝的关系很小”。参见孙中山：《三民主义》，《孙中山全集》第9卷，第275页。
［70］费孝通：《无为政治》，《乡土中国》（1948年），《费孝通全集》第6卷，第157-160页。
［71］费孝通：《基层行政的僵化》（1947年9月），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，第41页。
［72］参见罗志田：《革命的形成：清季十年的转折》，第57-58页；罗志田：《失本：民国前期无疾而终的归农思潮》，《天津社会科学》2022年第6期。
［73］这与中国在宋以后形成一个以士为中心的“民间”密切相关，详另文。
［74］曾国藩：《与徐嘉瑞》（咸丰三年二月），《曾国藩全集》（修订版），长沙：岳麓书社，2011年，第22册，第124页。此承清华大学历史系李欣然老师提示，谨此致谢！
［75］费孝通：《基层行政的僵化》（1947年9月），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，第36页。
［76］梁漱溟：《中国文化要义》（1949年），《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第82页。
［77］《再论中央集权》（录七月二十三日《中外日报》），《东方杂志》第1年第7期，1904年7月，第152页。
［78］吴晗：《论皇权》，费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》（增补本），上海：华东师范大学出版社，2015年，第30-35页，引文在第33页。
［79］吴晗：《农业与政治》，《云南日报》1943年4月6日，第3版。此文各种吴晗集未收，承周月峰老师代觅，赵妍杰老师协助录入，徐君玉同学校补，谨此致谢！
［80］鲁迅：《破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年，第8册，第27页。
［81］艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗？梁漱溟晚年口述》，第298-299页。
［82］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第93页。
［83］蒙文通：《周代商业发达之检讨》，《新中国日报》（成都）1939年3月12日，第2版。
［84］卜正民：《价崩：气候变迁与大明王朝的终结》，冯奕达译，新北：卫城出版社，2024年。
［85］关于清代物价特别是粮食价格与经济波动的关联，参见岸本美绪：《清代中国的物价与经济波动》，刘迪瑞译，北京：社会科学文献出版社，2010年。
［86］李璜：《国民教育与国民道德》（1923年），余家菊、李璜：《国家主义的教育》，上海：中华书局，1923年，第76-77页。
［87］费孝通：《损蚀冲洗下的乡土》（1947年11月），《乡土重建》，《费孝通全集》第5卷，第55-56页。
［88］《论语·里仁》，杨伯峻：《论语译注》，第39页。
［89］牟复礼：《元末明初时期南京的变迁》，施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，北京：中华书局，2000年，第114-115页。
［90］唐君毅：《怀乡记》，《人文精神之重建》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第513页。
［91］钱穆：《再论中国文化传统中之士》（1981年），《国史新论》，第207-208页。
［92］沟口雄三：《中国民权思想的特色》，《公法》第1卷，第14页。孙中山就以一片散沙来论证中国人自由太多。参见孙中山：《三民主义》，《孙中山全集》第9卷，第278-281页。
［93］钱穆：《礼与法》，《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年，第48-49页。但钱穆也指出，这种礼治的缺点是“不能领导全国积极向某一目标而前进”。若面临“天下有事”的局面，便难以应对。
［94］李安宅：《中国：一种基本方法》，吉佐阿牛译，《遗产》第八辑，北京：社会科学文献出版社，2023年，第135页（译文略有更易，下同）。
［95］黄人：《中国文学史》，杨旭辉点校，苏州：苏州大学出版社，2015年，第4页。
［96］艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗？梁漱溟晚年口述》，第81页。
［97］章太炎：《适宜今日之理学》（1933年10月22日），章念驰编：《章太炎全集·演讲集》，上海：上海人民出版社，2017年，下册，第507页。
［98］参见王汎森：《清初的下层经世思想》，《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第336、339、366页。
［99］参见白德瑞：《爪牙：清代县衙的书吏与差役》，尤陈俊、赖骏楠译，桂林：广西师范大学出版社，2021年。
［100］关于“城市眼光”，参见梁心：《城眼观乡：农业中国的农村怎样成了国家问题（1908—1937）》，厦门：厦门大学出版社，2024年。
［101］马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第62页。
［102］彼得·盖伊：《布尔乔亚经验2：黑衣爱神》，赵勇等译，上海：上海人民出版社，2022年，下册，第441-442页。此承厦门大学历史系梁心老师提示，谨此致谢！
［103］《超时局》（社评），《大公报》1930年1月4日，第1张第2版。
［104］樊仲云：《编者序言》，《中国本位文化建设讨论集》，文化建设月刊社编印，1936年，第3页。
［105］前清举人裘可桴就说，他们那种既非中国“旧日文化，亦非西方文化”的新文化，实为“自古未有之文化”。参见裘可桴：《国粹论》（1936年），《可桴文存》，无锡裘翼经堂，1946年，第1A页。
［106］如“封建”与“郡县”的长期紧张是两千多年的悖论，绝非几千字可以简述，故本文更多从明清之际的认知及其在后人心目中的萦绕展现一些基本的特点。
［107］《孟子·梁惠王》，杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2013年，第16页。
［108］另一方面，民初胡适和胡汉民等辩论井田制时，则已不再从一种社会政策可否施行的角度思考，而更多是作为一种历史现象的有无在争论。这样一种“为学术而学术”的新风尚，意味着井田制已经被送进了博物院，成为区分传统与现代的一个表征。
［109］傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，《中国社会经济史研究》1988年第3期。
［110］原文是“以世界眼光，扩张我至美、至深、至完善、至圆明之国粹”。参见沈曾植：《与罗振玉书》（1911年1月9日），许全胜编：《沈曾植年谱长编》，北京：中华书局，2007年，第353页。
编辑：吴 茜
审核：邱 爽
终审：周维东
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第6期。
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