“海德格尔把哲人与那些将哲学等同于哲学史的人区分开来。换言之，他把思想家与学者区分开来。我知道自己不过是个学者。但我还知道，绝大多数自称为哲人者大都是——充其量是——学者。学者在根本上依赖于伟大思想家的作品，这些伟大思想家直面问题，不屈从于任何权威。学者则小心谨慎：循规蹈矩，从不冒失。他不会像伟大思想家那样，逐渐隐没在逸出我们视线的无法启及的山峰和雾霭中。然而，伟大的思想家不仅如此决然，而且还比我们警觉得多：在我们确信为根基之处，他们看到了陷阱。我们学者活在给施了魔法的圈子里，活得轻快无忧，就像荷马的众神——这个圈子保护着我们不受伟大思想家所提问题的侵扰。……我们可以认为以往的伟大思想家已经穷尽了所有可能的（思想）选择。……但我们不能排除未来会产生其他的伟大思想家的可能性（比如说在2200年的缅甸）——在我们的图式中无论如何不会提供这样的思想。由于谁我们才会相信已经发现了人类思想的极限？总之，我们的工作就是思索我们从伟大思想家们的言说中领会到的那点儿东西。”
——列奥・施特劳斯
杨立华
北京大学哲学系教授、博士生导师。代表著作有：《宋明理学十五讲》（北京大学出版社，2015），《中国儒学史（宋元卷）》（合著，北京大学出版社，2011），《郭象庄子注研究》（北京大学出版社，2010），《气本与神化：张载哲学述论》（北京大学出版社，2008），《一本与生生：理一元论纲要》（三联书店，2018），《中国哲学十五讲》（北京大学出版社，2019），《庄子哲学研究》（北京大学出版社，2020）等。
列奥・施特劳斯的底色
文｜杨立华
* 本文原刊于《学术思想评论》第十一辑（贺照田主编《颠踬的行走 二十世纪中国的知识与知识分子》）
尽管列奥・施特劳斯的思想对于汉语学界的实质意义还有待考察，但这个名字所引生的广泛影响却已清晰可见。年初出版的《自然权利与历史》以及甘阳为“列奥・施特劳斯政治哲学选刊”撰写的导言［1］，可以被看作施特劳斯正在上升的影响的一个阶段性标志。甘阳对施特劳斯的基本理路的梳理和澄清，至少为相关的反思和讨论提供了一个可靠的地基。本文的批评性讨论将在“导言”以及另一篇被广为阅读的文章“施特劳斯的‘路标’”［2］的基础上、并围绕它们展开。
natural right and history
1953年英文版书影
《自然权利与历史》
现代西方学术文库（2024）
01
施特劳斯与海德格尔
施特劳斯对海德格尔的理解，可以被看作是理解和把握他本人的思想的一把钥匙。这一点，在刘小枫的长文“施特劳斯的‘路标’”的标题中有着清楚地体现——尽管严格说来这个标题本身并不成立。［3］
海德格尔在施特劳斯心目中引起的复杂感受凝缩在下面这句话中：
在这一智识困境中，帮助我们的只能是一位伟大的思想家。但这里有个大麻烦：我们时代惟一伟大的思想家是海德格尔。［4］
这里，如何理解这一复杂的表述成了关键所在。
列奥・施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）
海德格尔的纳粹问题是一个显见的解释，然而，刘小枫认为问题并不这样简单：
将尼采-海德格尔与纳粹政治现象简单地联系起来，进而从哲学上贬斥尼采和海德格尔哲学，早已成了学界中流行的政治态度。施特劳斯没有放过尼采-海德格尔与纳粹的关联，却一再表示对学界看待哲学与政治的关系问题的流行态度不以为然。［5］
的确，至少在表达上，施特劳斯关于尼采-海德格尔与纳粹关系的论述是相当复杂的：“在某种意义上，对尼采的任何政治利用都是对其教诲的滥用。不过，他所说的还是被政治人解读了，并带给他们灵感。他对法西斯主义所负责任之少，正如卢梭之于雅各宾主义。然而这也就意味着，他要对法西斯主义负责，其分量之多，一如卢梭之于雅各宾主义”。［6］尼采-海德格尔与纳粹的政治实践有关，但具体是什么样的关系还有待进一步澄清。而要使这一复杂的表述获得具体的规定性，就“必须彻底思考哲学与政治的关系”。［7］而这一彻底思考的结果就是拒绝使哲学成为政治方案。［8］而要想使哲学不成为政治方案（不被政治家利用来构想政治方案），哲学就只能是“秘传哲学”，哲学的写作也就只能是将“隐微的教诲”隐藏于“俗白的教诲”之中的“隐微写作”。这也就是说，尼采-海德格尔的哲学的内容本身并不是问题所在，真正的问题倒在于他们都把本该秘传的哲学变成了俗白的大众哲学了。作为大众哲学的哲学也就成了“主义”，从而有可能成为引导群众性政治实践的意识形态纲领。
如果刘小枫的上述把握没什么大的问题，那么我们将不得不面对的问题就是：这难道不正是对海德格尔思想的发挥吗？在“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔这样写道：
您问：如何恢复“人道主义”一词的意义。这个问题出于一个意图，就是要保持“人道主人”这个词。而我要问：是否有此必要呢？莫非所有这一类的名称所造成的灾难还不够明显么？人们固然已不信各种“主义”了。但公共意见的市场始终要求新的“主义”。人们又总是乐于满足这种需求。即便像“逻辑学”、“伦理学”、“物理学”之类的名称，也是在源始的思想完结的时候才出现的。希腊人在他们的伟大时代里是没有这样一些名称而有所思的。他们甚至没有把思想称为“哲学”。［9］
从这一段论述中可以看出，至少后期的海德格尔对哲学转化为政治行动的危险是有着清醒认识的。［10］因此，我们必须对“尼采-海德格尔”这一表达式是否如实地反映了施特劳斯的想法有所保留。
尼采与海德格尔
接下来的问题是：在彻底地思考了哲学与政治的关系，并得出了一般性的结论之后，我们上面提到的施特劳斯对海德格尔与纳粹关系问题的复杂表述是否就获得了具体的规定性，从而与一般的流俗见解有了根本的不同呢？如果细加思考，我们不难发现，施特劳斯对哲学与政治关系的彻底思考恰恰是建立在对“现代性的三次浪潮”的思考之上：“自由民主制的理论，还有共产主义的理论，源于现代性之第一、第二浪潮；第三次浪潮的政治涵义已经被证实为法西斯主义”。［11］很显然，如果不是每一种哲学道路的政治实践后果都非但没有减弱、反而加深了现代性问题，上述哲学与政治关系的一般考量就根本没有可能。实际上，施特劳斯在海德格尔与纳粹的关系上并不是像刘小枫所暗示的那样，有着比学界的一般倾向更为复杂的考虑。如果说在这个问题上施特劳斯有什么与众不同的话，倒恰在于他对海德格尔的政治“失足”的近乎固执的执着，而正是这种固执的执着促使他对哲学与政治的关系问题做了彻底的反思。
刘小枫用“尼采-海德格尔”这一表达式将海德格尔纳入到施特劳斯所说的现代性的第三次浪潮之中。从我们上面引证的海德格尔对“主义”的论说中，我们可以看到问题的复杂性。这里涉及到海德格尔前后期思想之间所谓的转向问题。尽管海德格尔本人并没有简单地认可这一转向的说法，［12］但仍有相当多的研究者（包括海德格尔的学生）将这一转向视为理解他的思想的关键。在海德格尔的前后期思想之间发生了什么？是根本方向的改变、还是在原有路向上的成熟和开展？这绝非无足轻重的问题。在施特劳斯看来，这一转变实质上意味着海德格尔与“生存主义决裂了”。［13］这一思想的转变与他的政治取向的转变是相对应的。［14］
如果说前期海德格尔的“政治涵义”是纳粹的话，［15］在经历了与自己的生存主义的决裂以后，海德格尔“彻底地切断了与政治前瞻的关联”。［16］在这里，我们看到，施特劳斯关于哲学与政治关系的思考仍被笼罩在海德格尔的思想视野之中。陷身于时代的思想困境之中，施特劳斯仍只能从这个时代惟一伟大的思想家那里寻求帮助。［17］
然而，海德格尔的“麻烦”之处还并非仅此而已。刘小枫的长文中除去哲学与政治的关系这一线索外，还有一个未能充分展开的线索——海德格尔的虚无主义问题。刘小枫在文章中提到：“按布鲁姆的解释，施特劳斯反对海德格尔，乃因为海德格尔推进了历史主义，而历史主义其实就是虚无主义”。［18］这里的问题是，海德格尔在何种意义上是历史主义的，并因而是虚无主义的？刘小枫并没有对此作进一步的讨论，只是匆匆地一笔带过。也许在他看来，这个问题只是从属于他所关注的哲学与政治的关系问题，并且可以被纳入到后者中得到解决：
按海德格尔的说法，纳粹政治现象是虚无主义的结果。……与尼采一样，海德格尔致力克服欧洲虚无主义是真的……然而，海德格尔的虚无主义批判会不会与尼采一样，在与德国虚无主义搏斗时推进了德国虚无主义？……尽管如此，“返回”毕竟是一种哲学的政治行动——从根本上改变哲学与政治的关系。［19］
海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）
首先，在我的阅读范围内，我没有找到海德格尔将纳粹政治现象视为虚无主义的结果的相关论述。我觉得，如此重要的结论是有必要注明出处的。其次，“与尼采一样，海德格尔致力克服欧洲虚无主义是真的”这一表述，至少不会被海德格尔认可：“想克服虚无主义，想克服现在在其本质中得到思考的虚无主义，这或许就意味着：人自发地与悬缺着的存在本身作斗争。……想直接对存在本身之悬缺作斗争，这意味着：并不把存在本身作为存在来关注。如此这般所意愿的对虚无主义的克服，或许仅仅是一种向其本质的非本真性——后者伪装了它的本真性——的更恶劣的回退”。［20］与其说海德格尔是要克服虚无主义，毋宁说他是要克服此种简单地克服虚无主义的意愿。出于行文的需要，关于这一点的更为详细的讨论将留给本文的第二部分。
甘阳也注意到了海德格尔的虚无主义问题，而且他指出了导致海德格尔哲学的虚无主义本质的关键所在：
我们现在可以提出一个看法：施特劳斯的《自然正义与历史》虽然全书没有一个字提及海德格尔的名字，也没有提及海德格尔的任何著作，但《自然正义与历史》这个书名似乎正遥遥罩向他从前的老师海德格尔的代表作之书名《存在与时间》。海德格尔这个书名突出了他最基本的思想，即只有从“时间的视野”才能把握或领会“此在”甚至“存在”的意义，但他所谓的“时间”，或他所谓的时间性、历史性，都是指某种突然“爆出”或“绽出”或所谓“自我出离”的“时刻”或“瞬间”。……但在施特劳斯看来，西方现代性的“历史观念”发展到海德格尔的“时间”概念，正是堕入了最彻底的虚无主义，因为如果一切都只是由“命运”决定的无法把握的“绽出时刻”，那么人的一切选择就都只能是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任，因此“我们不可能再作为有责任的存在者而生活”，这表明“虚无主义的不可避免的实践结果就是盲目的蒙昧主义”。［21］
刘小枫《施特劳斯的路标》，华夏出版社，2011年
问题的关键在于海德格尔的时间概念。这一时间概念是西方现代的“历史观念”的顶点，是“生存主义的‘历史主义’观念”［22］的根基。
将海德格尔的时间概念理解为某种突然“爆出”的瞬间，是相当普遍的看法。而且，海德格尔并不是那个时代惟一强调这种突然“爆出”的瞬间的思想家。［23］这里的问题是：如果海德格尔对时间的思考仅仅是对“眼下瞬间”的洞见和强调，那么他的思想与那个时代同样强调“眼下瞬间”的那些思想家又有何分别呢？对海德格尔的时间观念可以作如此简约的理解吗？施特劳斯本人是这样来把握海德格尔的时间观念的吗？
02
历史与虚无主义
施特劳斯对于海德格尔的时间观念是这样理解的：
海德格尔提到了这样一个答复：无法谈及任何在时间上先于人存在的东西，因为仅当人存在，时间才存在或发生。本真的或原初的时间仅仅存在于或涌现于人之中。宇宙时间、计时仪的度量的时间是第二性的、派生性的；因此，在根本性的哲学思考中，无法诉诸或运用这种时间。［24］
在这一段论述里，施特劳斯正确地强调了“本真的”或“原初的”时间与宇宙时间、计时仪度量的时间之间的根本区别，并指出了后者的派生性。同时，我们还可以注意到甘阳所突出强调的“爆出”的瞬间在施特劳斯这里并没有显见的重要性。由此，我们得到的初步印象是：甘阳对海德格尔的虚无主义问题的把握思路并非施特劳斯本人的思路。
《存在与时间》1987年版书影
陈嘉映、王庆节 译 熊伟 校
生活·读书·新知三联书店
尽管在对海德格尔的时间观念的理解上有所不同，但上述两种理路之间还是有其共同之处的。我们注意到，在前面引证的那段甘阳的论述中，他将海德格尔的“时间”与“时间性”简单地等同起来。在甘阳看来，海德格尔时间观念的独特之处只在于他对“爆出”的瞬间的强调。施特劳斯则好像完全忽视了海德格尔的“时间性”概念，将后者对时间的思考单纯地把握为本真的时间与非本真的时间的关系。这里我们碰到了一个奇怪的现象：以细致、深入的经典阐释闻名的施特劳斯，在面对海德格尔时似乎完全失去了文本分析的耐心，他对海德格尔的讨论绝少文本引证和分析，而是代之以大而化之的印象式描述。个中原因难以揣测，或者仅仅因为他是海德格尔的学生？［25］
那么，到底应该怎样来理解“时间性”与“时间”的关系呢？我们首先必须注意到“时间性”与“本真的操心”的关系：
时间性绽露为本真的操心的意义。……操心的结构的源始统一在于时间性。［26］
操心是此在“在世界中存在”的整体结构的统一。我们知道，《存在与时间》的目的是要把握存在的意义，而这只有向在其存在中对存在的意义有所领会的特殊的存在者——此在进行追问，其前提是对此在在世结构的整体把握。以此为方向，海德格尔做了“犹如剥葱、一一重重剥却、然后得净”［27］式的分析。在分析“在世界中存在”的整体的诸环节之后，海德格尔作了第一个跳跃：将此在的分成环节的整体标志为操心。在完成了这一跳跃之后，海德格尔首先面临的问题是：对此在在世的整体把握是可能的吗？由于只要此在还存在着就始终是悬缺着的死，使得此在总是未完成的，从而是不完整的。为越过这一关节点，海德格尔在所有具有现成在手性质的存在者的终结、完成与此在独有的死之间作了区别——死是此在不再存在的可能性，而这一可能性不是在将来的某个时刻要来临的，而是“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。［28］此在的向死而在，其实就是建立在死的可能性之上的存在。向死而在使此在的在世可以被把握为一个整体。作为整体的此在的在世，还需找到其本真的可能性，因为只有在作为本真的整体在世中，我们才能获得把握存在的意义的恰当视野。此在作为一种能在在世，也就是说，此在是作为可能性在世的。作为可能性是什么意思？难道是说此在总是在对诸可能性的选择中存在的吗？“在对诸可能性的选择中存在”这样的表达，难道不是说可能性是某种“外在”的东西、此在在选择中去经历“外在”于己的可能性吗？这样的“外在”不是一种全然的虚构吗？而且，万一此在尝试了并穷尽了一切可能性，那此在的能在不就终结了吗？此在不就不再是能在，而沦为一种现成物了吗？然而，海德格尔说，只要此在存在着，他就始终是能在。始终作为能在的此在，只有在一种本真的本己可能性之上存在，而这一本真的本己可能性是只要他还存在着，就无法实现的可能性。这样的本真的本己可能性就是死。本真的向死而在，就是本真的整体能在。至此，作为本真的本己可能性的死才有可能开展出可能性，开展出与可能性相关的自由，也开展出使时间成为可能的将来。由此，上面特别引出的关于“时间性”与“操心”的关系的论述，其实质的涵义是时间性就是本真的向死而在。
当甘阳说“只有从‘时间的视野’才能把握或领会‘此在’甚至‘存在’的意义”时，他的确在字面上源源本本地复述了海德格尔在《存在与时间》导言中的相关论述。［29］然而，我们必须注意到海德格尔的这番论述是对其整个哲学构想的论述。《存在与时间》作为一部未完成的作品，只是这一整体构想的一部分。在这一部分中，海德格尔的全部努力都是在开启时间性这一本真的视野。因此，《存在与时间》关于此在在世的论述不是在时间那儿才获得具体的规定性，而是相反，时间倒是在前此的关于此在在世的分析中才能得到恰当的理解。海德格尔说：
时间性可以在种种不同的可能性中以种种不同的方式到[其]时[机]。［30］
这句话的中译注指出：“Zeitigen是名词Zeit[时间]的动词形式，其基本意思为‘某某东西的发生、造成[的时机]’，‘果实成熟[的时机]’。本书译为‘到其时机’，或简译为‘到时’”。［31］“到其时机”或“到时”这样的译法至少在中文上有些含糊其辞。现有的两个英译本对这句话的翻译都差不多：“Temporality has different possibilities and different ways of temporalizing itself”；［32］以及“Temporality can temporalize itself in various possibilities and various ways”［33］。在此，“到时”的具体涵义其实就是“时间化自身”。“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。因而我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作时间性的绽出。时间性并非先是一存在者，而后才从自身中走出来；而是：时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。……因而，如果表明了此在的知性所通达的‘时间’不是源始的，而毋宁是源自本真的时间性的，那么，依照[根据主要事实命名]这一原则，把现已崭露的时间性称为源始的时间就是合情合理的了”。［34］这里，如果我们像施特劳斯那样通过将“时间性”等同为源始的、本真的时间而忽略“时间性”似乎也并无不妥，然而我们必须注意“依据……”和“把……称为”这样的表达中隐含的东西。“时间性”与“源始的时间”即使是零距离，也仍然不能将“时间性”这一概念抛却，否则将会从根本上错失对海德格尔时间观念的理解。
正是由于对时间性的整体结构及其展开力量的错失，使得甘阳将海德格尔的时间理解为一一相续的时间流中的某些特殊的突发性瞬间。这种瞬间的出现，使得“一切都只是‘命运’决定的无法把握的‘绽出时刻’”，“人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任”。海德格尔对此类误解的可能性有着清醒的认识，因此特别表出自己的时间观念与此种误解的区别：
并非这样或那样有一条现成的“生命”轨道和路程，而此在则只是靠了诸多阶段的瞬间现实才把它充满；而是：此在的本己存在先就把自己组建为途程，而它便是以这种方式伸展自己的。在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的“之间”。……作为操心，此在就是“之间”。［35］
这一“之间”（时间性）展开人的从生到死的生命旅程，这一生命旅程就是属人的时间，而非人的宇宙时间则是以此为根基的。本真的先行着的决心让本真的向死而在展露出来，人本真地倾听良知的呼唤，正是这一呼唤将人唤向自己的命运，唤向自己命运性的本真的自由。在甘阳的论述里，海德格尔的存在论的最终结果是由命运决定的人，因而是非“能在”；其实恰好相反：恰是本真的向死而在使得此在始终都是能在，本真的向死而在将人带向本己的能自由，从而使选择这回事成为可能。海德格尔的存在论正是要让人从无承担的沉沦在世中返回自身，去承担自己的命运性的自由。
保罗・克利《新天使》（Angelus Novus）
本雅明：“人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。”
在阅读《存在与时间》的时候，人们总是注意海德格尔对那些负面情绪的突出强调。《海德格尔传》中有这样一段论述：“海德格尔没有逐一去检验所有可能的情绪，而是把考察集中于少数几种合乎他的意图的情绪上。从日常的基本情绪中他提取出最有持续性的、均匀的、枯燥乏味的无情无绪。……我们可以把海德格尔的基础存在论，看作企图切断此在逃避之路的奢华的尝试。……它在厌倦与无聊中表现为枯燥乏味，天天如此；在畏惧中则表现为尖利耀眼、惊心动魄”。［36］与此相类的误解相当普遍。如果可以这样来把握《存在与时间》，那么我们如何对待下面这样的论述呢：
被规定为向死存在的愿有良知也不意味着遁世的决绝，相反却毋宁意味着无所欺幻地投入“行动”的决心。先行的决心也不是来自某种高飞在生存及其可能性之上的“理想主义”期求，而是源自对此在诸实际的基本领会。清醒的畏[把此在]带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐与清醒的畏并行不悖。在这坦荡之乐中，此在摆脱了求乐的种种“偶然性”，而忙忙碌碌的好奇首要地是从诸种世事中为自己求乐的。［37］
畏这种此在本真的情绪，同时也意味着坦荡之乐。坦荡之乐是至深的愉悦，与淫佚沉溺之乐有着根本的不同。这与王阳明论敬畏与洒落一节正可以互释：“是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物而分其用心，是以互相牴牾，动多拂戾。”［38］
在梳理了海德格尔的时间性概念以及相关的情绪分析之后，我们可以进一步讨论海德格尔对历史性和历史的分析，并在此基础上进探历史主义和虚无主义的问题。
海德格尔对历史性的思考是以其时间性分析为根基的：
于是对此在的历史性的阐释归根到底表明为只不过是对时间性的更具体的研究。……本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。［39］
而以此种历史性为本质的历史的存在，从根本上有别于“存在者层次上的东西”、有别于可以现成在手的存在者的存在。历史的存在在本质上是一种能在。换言之，历史是生活着的。对于甘阳视之为虚无主义的历史主义，［40］海德格尔有着远为深入的洞识。在《存在与时间》里，他借助对约克爵士致狄尔泰的书信的引述和分析，显明了他的历史观与约克爵士的思考的亲缘性：
[约克写道：]“兰克是一个伟大的视象者。消失了的东西对于他不可能变为现实……从兰克的整个方式也就解释了（为什么）历史材料局限于政治事物。只有政治事物是戏剧性的东西。……我认为所谓的历史主义学派只是在同一河床之内的一条侧流，只代表一个贯彻始终的古老对立的一环。这名称有欺人之处。那一学派根本就不是历史主义的，而是一种尚古的学派，美学上的虚构。”［41］
首先我们注意到这里的历史主义学派是指兰克的历史学派，海德格尔是用“历史学”来指称它的；其次，兰克的方式是审美性的虚构，作为一个“视像者”，历史成为审美性的对象，兰克与历史的关系是对象化的；第三，历史主义在约克那里不是一个否定性的概念，而是一个积极的概念，只有这种积极的历史主义才真正地进入了历史。约克具体地论述了这种与历史的关系：“于是我乐于静静地与自己对话，乐于与历史精神相往来。这一精神不曾在浮士德的书斋里向他显象，也不曾向大师歌德显象。但它若显象，纵便咄咄逼人，他们也不会惊恐避让。因这种显象亲如手足，比起林边田间的居民，它们与我们的亲缘有一种不同的、更深的意义”。［42］这种亲缘就是：历史让我们成为它的寓所，历史在我们的在世中历史着。
海德格尔对甘阳称之为历史主义的东西做了透彻的分析：
因为存在之悬缺乃是存在之历史，从而是真正地存在着的历史，所以，存在者之为存在者，尤其是在虚无主义之非本质的统治地位的时代里，就落入非历史性的东西中了。这方面的标志乃是历史学的出现。历史学要求成为关于历史的决定性观念。它把历史看作过去之物，并且把过去之物的形成当作一种可通过因果关系来证明的效果联系来说明。如此这般通过叙事和说明而被对象化的过去之物显现于那个当前的视野内，这个当前总在实行着对象化，而且充其量会把自己解释为过去发生事件的产物。［43］
只有在这种对象化的方式中，人作为过去发生事件的产物才有可能与被当作过去之物的历史疏离开来，也才有了古今之争的可能性。古今之争源于对历史的错失，当此种错失成为居统治地位的遮蔽力量时，现代就来临了。施特劳斯学派所强调的古今之争，在海德格尔那里就成了建立在错觉之上的东西。《庄子》曰：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”，［44］不亦宜乎？
《学术思想评论》第六辑书影及“专题一：西方现代性问题与政治哲学的变迁——利奥・施特劳斯论文小辑”目录页
施特劳斯对于海德格尔的历史哲学下了这样一个断语：
海德格尔的历史哲学具有与马克思和尼采的历史哲学相同的结构：终极洞见正在来临的那个时刻开启了末世论前景。［45］
也就说，海德格尔对历史的思考将带来历史的终结。从黑格尔以来，历史终结的噩梦就笼罩在西方思想的上空。历史的终结意味着，人没有将来了，剩下的只是日历时间的空洞延伸。施特劳斯看到了尼采和马克思的思想背后的末世论景象：“那无根基的希望无法销磨这样一个洞见：一切思想原则与行动原则都是历史性的。一切理想都是人类创造性活动的结果……尽管尼采与马克思之间有这种激烈对立，在他们两者看来，最终的顶峰状态都可以用这个事实来刻画特征：标志着机运统治的终结的是——人将首次成为自己命运的主人”。［46］当施特劳斯指出海德格尔同样开启了末世论前景的时候，这一前景究竟是与尼采和马克思的构想有同样的本质呢？还是像甘阳所说的那样——“一切所谓的历史、世界、人，都是断裂的、破碎的、残片式的，一切都只不过是个‘突然发生’的偶在而已”呢？
这里我们又一次看到了错失海德格尔时间性概念的后果：根本无法理解海德格尔所说的将来。我们在这里不得不再一次引述前面已经特别引出的那句话：“本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据”。历史不具有可现成在手的存在者那样的存在样式，历史与此在一样，在根本上是一种能在。向死而在，换言之，在本己的死的可能性之上的存在，使得此在始终是能在。同样，历史也是向着其终结存在的，然而这一终结不是等在某个将来要到来的时刻上的，而是在这一终结的可能性之上历史才成为可能的。历史的终结不是别的，就是历史从根本上丧失其历史性的可能性，亦即历史成为非历史的可能性。历史的终结归属于历史的本真结构，历史的终结非但没有使人丧失将来，反而开展出了、并将不断地开展出人的将来。
在“人将首次成为自己命运的主人”这样的表述中，我们看到了海德格尔毕生与之对抗的主体性哲学的面相。后期海德格尔对《存在与时间》深致不满，然而这绝不意味着对它的基本理路的放弃：“人们处处认为，《存在与时间》中的尝试已经进入一条死胡同中了。我们且不去管这种意见罢。实际上，在《存在与时间》这部论著中力图迈出几步的那种思想，直到今天也还没有超出《存在与时间》的范围。但在此期间，也许这种思想更为深入一些了，深入到它的实事中了”。［47］他对《存在与时间》的不满在于：“《存在与时间》……还在准备某种暂先的东西。按照已被道说出来的东西来看，这种准备工作做得十分笨拙”。［48］如果我没有理解错的话，海德格尔所说的“十分笨拙”在于，他的众多表述中仍留有主体性哲学的残余。当然，施特劳斯在这一点上看得十分清楚：“因是之故，东方并无主宰意志。仅当我们变得能够向东方特别是中国学习，我们才能希望超越技术性世界社会；我们才能希望一个真正的世界社会。……海德格尔是惟一对世界社会的问题之维略有所知的人”。［49］由此可知，施特劳斯尽管说海德格尔与尼采和马克思一样开启了末世论前景，但这一前景的实质一定不是人将成为自己命运的主人。甘阳对于海德格尔对天命与人的关系的思考看得太过简单了。天命是人的被抛境域的展开，但这一“被抛”不是否定性的，而恰恰是积极的。对于一个西方性此在而言，这一天命就是西方文明的“共同体的演历、民族的演历”。［50］西方民族的历史呼唤着、要求着西方性此在成为它的寓所。在这里，民族性的此在决不是在民族性的天命（或历史）面前无所作为、任其决定的。其间的关联是儒家思想中的道与人的关联：一方面是，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”；［51］另一方面则是，“人能弘道，非道弘人”。［52］
《尼采》商务印书馆2002年版书影
在澄清了海德格尔的历史思考之后，我们就获得了讨论虚无主义的最低限度的基础。真地如甘阳所说的那样，历史观念的出现导致了虚无主义吗？或者历史观念的出现只是虚无主义的表征，而它们背后还有着更为深刻的思想根源？海德格尔在这方面的深入思考是值得我们认真面对的：
现代的主体性形而上学乃是对存在本身的锁闭，存在本身在其真理的悬缺中引发了对这种悬缺的忽略。但人的本质以隐蔽的方式成为归属于存在本身的在其到达中的存在之寓所；这种到达越是本质性地以存在之隐匿为形态得到保存，人的本质就越是被忽略了。面对其本己的与存在本身一起逗留于隐匿中的本质，人变得不可靠了，又经验不到这种不可靠性的来源和本质。［53］
人的虚无主义处境——人变得不可靠了，正是主体性哲学对存在本身的锁闭的结果。而主体性哲学的完成就是尼采的价值之思。在这个意义上，尼采的形而上学是虚无主义的。然而问题远非如此简单，把虚无主义当作对某一思想的标签式的判词，不但无助于克服虚无主义，反而会障蔽我们对虚无主义的本质的认识。尼采将虚无主义的本质经验为“最高价值的自行贬黜”，也就是说，虚无主义在尼采看来是一种纯粹否定性的、从而必须被克服的东西。尼采试图通过对一切价值的重估来完成对虚无主义的克服。然而，一方面，尼采的重估恰恰是“最高价值的自行贬黜”的完成，从而是对尼采经验到的虚无主义的完成；另一方面，在将强力意志作为新的价值设定的地基时，尼采又重新走上通过价值之思最终肯定存在者的形而上学的道路，从而在最深的层面上完成了对存在本身的忘却。因此，在海德格尔看来，尼采与虚无主义的关系就成了：一方面，尼采的形而上学是本真的虚无主义；另一方面，虚无主义的本质对于尼采的思想来说仍是锁闭着的。这里，本真的虚无主义不同于“人们通常以‘虚无主义’这个流俗名称所指的东西的那些特征：贬低者和摧毁者、没落和沉沦”。［54］“因为积极肯定之物与它的对立面共有同一个区域。上升对沉沦、升起对没落、提升对贬低、构造对毁灭，所有这些都作为对立现象在存在者的区域里发挥作用。但是，虚无主义的本质关涉到存在本身，更准确地讲，存在本身关涉到虚无主义的本质，因为存在本身已经进入历史中了，即存在本身在其中一无所有的历史”。［55］本真的虚无主义是存在隐匿自身的历史。这里隐匿不是单纯的遮蔽，它同时还意味着“澄明”、“到达”、“自行抑制”、“拒绝”和“解蔽”。［56］作为摧毁者的虚无主义，是虚无主义的非本质的统治，是存在本身被彻底遮蔽的结果。被彻底遮蔽的存在失去了其历史性，存在成为没有历史的了。这里，存在、虚无与历史命名的是同一个东西。当海德格尔说尼采的形而上学是本真的虚无主义时，其间并不含有贬低的成分。正是尼采对虚无主义的完成，才使得虚无主义的本质在其最高形态中完整地显现出来。与导致作为摧毁者的虚无主义的对存在本身的彻底遮蔽相对的，难道是对存在的思考和重提吗？这种思考和重提不是又将存在把握为它所不是的东西了吗？不又将存在把握为存在者了吗？任何沿着这个方向的对虚无主义、从而也是对存在的自身隐匿的克服，都是“在一个已经由虚无主义之非本质的统治地位所划定的区域里完成的”。［57］要想建立与存在的更为澄明的关联，只有彻底放弃形而上学的方式。形而上学终结了。海德格尔最终走向了思与诗的对话。
海德格尔开启了一个后形而上学的时代：无论是施特劳斯、加达默尔，还是福柯、德里达，都生活在海德格尔身后留下的空白之中。
03
学者还是思想家
施特劳斯有一段诚恳的自述，在刘小枫和甘阳的文章中都被有意无意地忽视了：
海德格尔把哲人与那些将哲学等同于哲学史的人区分开来。换言之，他把思想家与学者区分开来。我知道自己不过是个学者。但我还知道，绝大多数自称为哲人者大都是——充其量是——学者。学者在根本上依赖于伟大思想家的作品，这些伟大思想家直面问题，不屈从于任何权威。学者则小心谨慎：循规蹈矩，从不冒失。他不会像伟大思想家那样，逐渐隐没在逸出我们视线的无法启及的山峰和雾霭中。然而，伟大的思想家不仅如此决然，而且还比我们警觉得多：在我们确信为根基之处，他们看到了陷阱。我们学者活在给施了魔法的圈子里，活得轻快无忧，就像荷马的众神——这个圈子保护着我们不受伟大思想家所提问题的侵扰。……我们可以认为以往的伟大思想家已经穷尽了所有可能的（思想）选择。……但我们不能排除未来会产生其他的伟大思想家的可能性（比如说在2200年的缅甸）——在我们的图式中无论如何不会提供这样的思想。由于谁我们才会相信已经发现了人类思想的极限？总之，我们的工作就是思索我们从伟大思想家们的言说中领会到的那点儿东西。
我把这应用到我面对海德格尔这一处境上。［58］
正确地理解这段话，对于我们恰当地看待施特劳斯的所思、进而明确在施特劳斯眼中思想在海德格尔之后的可能位置，都至为关键。我一直对被刘小枫发挥到了某个极端的字里行间阅读法心存疑虑（关于这个问题的正面讨论留待本文的最后一节），但在这里，我倒愿意试着找寻其中的微言大义。德国学者Rudolf G. Wagner在他的王弼研究中指出：必须用王弼理解《老子》的方式来理解王弼的《老子注》。［59］在此，我也将以施特劳斯理解经典的方式来理解施特劳斯的“隐微的教诲”。
《形而上学导论》商务印书馆1996年版
首先，施特劳斯在伟大思想家和学者之间划定了不可逾越的界限。而学者在根本上仰赖于伟大思想家的思想。思想家与学者的区别在于：思想家穷深极远，有着学者所无法企及的视野；与此同时，在学者视野所及的范围内，思想家也总能看到那些看似无可怀疑的东西背后的可疑（这意味着根源性的提问的能力）。思想家无所顾忌，无畏而又醒觉；学者则是“清明和温良”的。［60］“我把这应用到我面对海德格尔这一处境上”，这表明关于思想家和学者之间关系的思考，实质上是施特劳斯对自己与海德格尔之间关系的思考。施特劳斯明白的指出（这里无需微言），他自己的思考始终在海德格尔的笼罩之下。甘阳和刘小枫似乎都将施特劳斯对苏格拉底从哲人到政治哲人的转变的突出强调看作某种自述性质的东西，这里的潜台词是：斯特劳斯在自己身上完成了从哲学的“颠狂”到政治哲学的“清明和温良”的转降，而且这是一种自觉自愿的转降。然而，施特劳斯却说：“我知道自己不过是个学者”。施特劳斯知道自己并没有哲学的“颠狂”，也没有根源性的提问能力。他与那些自认为是哲人的学者的区别在于：他并不试图为自己伪装出曾处于哲学的“颠狂”之中（或拥有那种根源性的提问力量）的样子。
其次，“我们时代惟一伟大的思想家是海德格尔”。我们在海德格尔的笼罩之下。而且问题还不止于此，“我们可以认为以往的伟大思想家已经穷尽了所有可能的（思想）选择”。如果真是这样的话，那么海德格尔就将是最后一个伟大的思想家。施特劳斯的确给伟大思想家在未来的出现留下了一道缝隙，但竟是这样的缝隙：2200年的缅甸。而且，即使有新的伟大思想出现，这一思想也将绝异于“我们的图式”所能提供的，也就是说绝异于西方式的思想。这意味着，在施特劳斯看来，在海德格尔之后，西方可能不会再有可能（或有必要）有人来占据伟大思想家的位置了。然而，为什么是缅甸？施特劳斯在文章的后面将超越技术性世界社会的希望放在“我们（西方）变得能够向东方特别是中国学习”上面，然而他清醒的意识到，正屈服于西方理性主义的中国，那个曾经是东方的代名词的中国，早已不那么东方了。所以他说缅甸，对于西方来说，缅甸也许要更陌生些，因而也更东方些吧。那为什么又偏偏是2200年？也许，在施特劳斯看来，在此后的这两个多世纪的时间里，我们将注定只能生活在海德格尔的统治之中。孟子曰：“五百年必有王者兴”，［61］伟大思想家的出现在一个民族的历史性展开中是有其天命的。那么，海德格尔的统治意味着什么呢？我们前面的讨论已经表明：任何一种朝向存在者的思想，任何一种形而上学，都意味着对存在的遗忘；而朝向存在本身的思，又会在对象化的思中将存在把握为存在者。这表明任何一种既有的思的位置和方向，都将构成对存在本身的更深的遮蔽。同时也就意味着，单纯的思本身（哲学之思）已经不再可能了。在海德格尔看来，只有在思与诗的邻近中开展出来的道路，才能真正有效地走向存在的澄明。海德格尔的统治意味着哲学之思的空缺。施特劳斯并不试图填充这一空缺，而是一任它空缺着。在这个意义上，作为学者的施特劳斯，也就成了形而上学之后的哲学空缺的守护者。
04
三种诠释学路向及其可能的后果
施特劳斯在汉语学界能获得今天这样的影响，显然不能仅仅视为甘阳和刘小枫等人个人的问题意识的结果。而简单地诉诸施特劳斯本人的思考的重要性，也将无益于我们更深入地思考汉语学界的施特劳斯现象。这首先是因为我们在判定某种思想是否重要之前，必须面对如下几个问题：如何来衡量一个思想家思想的重要性？一种思想是否可以仅仅因为其思想本身而有其重要性？或者思想的重要性总是有其具体的背景和脉络？等等。然而，也许这种普适性的提问本身就有问题，而我们只能在具体的个案中来理解思想的重要性的来源和根据。这里，个案意味着有生命的和在处境中的。
如要将海德格尔进入中国作为一个个案，我们或许可以得到某些启示性的东西，作为我们藉以讨论施特劳斯问题的立脚点。海德格尔的最初引入，可以看作各种简单的诉求共同作用的结果：落实在哲学史研究上，这可能仅仅意味着拓宽研究疆域的要求——某种填补空白的需要；落实在世界观的建构上，则意味着在唯物主义从根本上动摇之后某种可能的看待世界的方式；而对于急欲与世界建立关联的文化中国，则成为某个可能的攀援点；甚至，仅仅是求知意志的对象。在《存在与时间》的第一个中译本［62］出版的十几年后，尽管最初的那些简单的诉求依然有效，但海德格尔的重要性却已在这些诉求之外被更为清楚地看到了。三联“现代西方学术文库”中那些不分轩轾的名字，也开始变得层次分明了。这当然与我们对现代西方思想的谱系的熟悉程度有关。然而，当一种思想被引入到某个异质性的文化之中时，它在原有语境中的谱系地位可以被简单地平移过来吗？如果借用施特劳斯的分析，那么海德格尔的重要性就在于他最深刻透见到了陷身其中的处境，并试图在根本上对此处境有所作为。如果海德格尔对我们也有着同样的重要性，那就意味着他的思想所面对的处境有着将我们范围其中的普遍性。在这里，普遍性的真正含义是：在某种意义上，我们与海德格尔共在于同一处境中。这一处境就是以理性主义为特征的现代性及其虚无主义前景。
Jan Saenredam, Plato’s Cave（柏拉图的洞穴）, 1604
由此，我对汉语学界的施特劳斯现象的反思就可以转换为这样一个问题：施特劳斯在何种意义上关联着我们的处境。鉴于施特劳斯的自我定位是学者，我更愿意在当下的学术处境中来思考这一关联。我将汉语学界当下的学术处境理解为一种危机，这一危机的表面特征是学术评价尺度的缺失，而其实质则是诠释学基础的缺失。如果我们追随加达默尔，以诠释学为精神科学的实质，［63］那么诠释学基础的危机也就意味着汉语世界的精神科学的根本危机，其结果将是精神科学或人文科学的虚无主义。
至少在国学研究领域，“持之有故、言之成理”是自现代学术开始以来通行至今的评价标准，鉴于整个国学研究是建构在对古典文献的诠释之上的，这一评价标准同时也就意味着根本的解释原则。然而“持之有故、言之成理”居然可以作为解释原则，实在是一件匪夷所思的事情。这句话出自《荀子・非十二子》，是用来批评惠施、邓析、田骈、慎到之流的。其中，“持之有故、言之成理”非但不能简单地用作真理性言说的标准，反而极有可能是与真理相对的意见的特征。［64］我们注意到，“持之有故、言之成理”只提供了形式上的标准，根本不涉及诠释学基础的问题。这一现象背后有两套相互悖谬的潜台词：一方面，以现代学术面孔出现的国学研究从其诞生之时起，其主流倾向指向的就是对传统的背离，因为它服从于整体文化的现代性诉求。在这个意义上，对固有诠释学基础的破坏原是现代学术的题中之意，而这一诠释学基础与古典文献中的实事关联在一起，要想打破它们的统治局面，有什么比一直被这根基压制的“持之有故、言之成理”来得更有效率呢？另一方面，由于“持之有故、言之成理”只具有形式上的意义，并不能为学术研究的正常开展带来起码的共通性基础，所以它的作用的有效发挥仍仰赖于两千年来师弟相承的理解基础。然而，这一基础在一次次愈演愈烈的文化革新中早已近乎荡然无存了。随着生活世界的根本改变（包括器物、制度和观念），我们与埋藏在古典文献里的那个古代世界之间隔着的绝不仅是时间的距离，更多的是理解的鸿沟。我们与自己的根源的关联只剩下沿用至今的汉字了，然而，即使是这样的关联，仍隐涵着难以觉察的遮蔽力量：它让我们无视理解的可能性问题，而以为自己仍然可以简单地把握古代文献的原意。这可以通过国学研究的一般引证方式清楚地看到。至今仍在国学研究中居统治地位的实证姿态，是对诠释学基础的缺失的彻底遗忘。
汉语学界对诠释学基础的缺失的觉察，可能源出于对西方思想的译介和研究。因为对于一个患了语言崇拜症的学术界而言，还有什么比语言更大的障碍呢？语言所造成的挫折感轻易地转化为某种根源性的怀疑，这一怀疑的根源性在于它直接指向了诠释的根基。诠释学基础的缺失常常被把握为几个不同层面的质疑的混合物：不同语言之间转译的可能性；以语言为媒介的交流本身的可能性；我们能否完整准确地理解与自己处于不同语境的思想家的思想；文本或文字能否传达思想者的思想等等。这些不同层面的质疑混合为一个根本的质疑：理解是否可能。由于西学话语在当代中国的核心地位，使得这一对诠释学基础的缺失的洞识迅速成为一般学术话语中的常识。除了少数几个最为传统的学科（如中国古代史）外，这一常识所构成的困扰已经成为学界的基本处境。施特劳斯的引入与这一处境有着莫大的关联，它应该可以为我们对治这一处境提供某种帮助。然而，实际的情况却令人不无忧虑。我们有必要保持适度的距离，从而更清楚地看一看在这一处境中对施特劳斯的简单强调的可能后果。
诠释学基础的缺失在一种颇耐寻味的方向上呈现出了令人难以置信的“积极”意义。在一种匆忙得近乎短视的把握中，诠释学基础的缺失被当作理所当然的东西接受下来，并进而被赋予了某种解缚的意味。在这一方向上，“创造性误读”成了追求的目标。这里，诠释学基础的缺失被当成了根本性的洞见，其潜台词是：既然根本不可能有所谓完全的理解，那么理解就或多或少总是某种误读。因此，与所谓“原教旨主义”的读解态度相区别，这一诠释路向的核心关注不在于是否正确地理解了文本，而在于这样的理解是否具有生产力或创造性。这里的关键不在于“误读”，而在于“创造”。阅读本身是围绕着创造进行的。无可否认，“创造性误读”在目前的处境中有其相当的效用，它部分地缓解了汉语世界的精神科学的全面危机。我们的确可以简单地指出其理论上的盲点：比如它把精神科学的真理与实证科学的真理等同起来，用是否符合来作为理解的标准；［65］比如加达默尔用来支撑理解的可能性的诠释学循环被用来证明误读的合法性——解释者在解释的过程中总带着无法摆脱的个人和时代背景。但这类理论的澄清往往并不能直接引出有效的替代方式。也许，这里重要的并不在于否定这一诠释学路向，而在于指出其可能的危险，从而在有效的范围内保留其积极的内涵。“创造性误读”可以分解出三种可能的意思，从而意味着三种有所区别的姿态：用误读来激发创造；为创造而误读；让阅读（尽管是误读）成为对创造的某种约制。其中，前两种姿态更代表这一路向的实质。二者都与一种特定的主体位置有关，这一主体位置同时也是众多以现代性为本质的现象的根源。这个主体位置的实质是：世界以及世界中的存在者向着主体摆置。这个主体位置也就是海德格尔在“世界图像的时代”中论及的、从笛卡尔的思执开始的主体的实体地位。［66］在这样的读解姿态中，往往连起码的尊重都不太可能建立起来，更遑论以建立内在的精神关联为目标的虔敬的态度了。因此，这一姿态的危险直接关乎品质，由此而来的创造往往建立在更根本的破坏之上。
伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）
加达默尔的诠释学的引入与“创造性误读”的这一路向的出现约略同时。加达默尔的诠释学是“相互理解的艺术”。［67］而这种理解当然首先旨在获得“同历史流传物的更恰当关系”。［68］加达默尔的诠释学原则可以归结为：应该比作者本人对自己的理解更好地理解作者。在一段以施特劳斯为对象的自我辩解中，加达默尔如是说道：
据我看来，施特劳斯这里所描绘并与之斗争的历史主义者的形象与我在哲学诠释学的研究中标明为狄尔泰和19世纪历史非理性主义背后的主导观念的完美的启蒙运动的理想相吻合。所谓要借助于现代才能把所有过去都完全揭示出来，这难道不正是一种现代的乌托邦理想？我认为把现代的优势观点应用于一切过去身上并不是历史思维的本质，相反倒标志出一种“幼稚”历史主义的顽固的实证性。历史思维的尊严和真理价值就在于承认不存在什么“现代”，只存在不断更换的未来和过去的视域。说某种表现传统思想的观点是正确的，这决不是固定不变的（也决不可能是固定不变的）。“历史的”理解没有任何特权，无论对今天或明天都没有特权。它本身就被变换着的视域包围并与它一起运动。［69］
这里，有几点需要注意：首先，加达默尔并不简单地否定历史主义，只是强调他从约克爵士和海德格尔那里承继来的历史理解与那种“幼稚”历史主义的本质区别；其次，与他的诠释学相关联的历史理解，根除了顽固的实证性；第三，不存在什么“现代”，“现代”只是由未来和过去的视域开展出来的；第四，历史的时间是变换并运动着的视域链。从第三点看，加达默尔似乎如实地转述了《存在与时间》对时间的把握，然而，通过第四点我们可以看出，他的时间实际上仍是一一相续的现成化的未来和过去，它与流俗的时间的区别只在于：用由未来和过去包围起来的视域替代了瞬间。正是因为这样的时间观念，他试图根除的实证性并没有被根除，只不过被相对化了——其实质仍根源于对象化的符合，因为只有在对象化的符合的意义上，才能得出“说某种表现传统思想的观点是正确的、这决不是固定不变的（也决不可能是固定不变的）”这样的结论。由于历史是由一个个视域相续而成的，诠释就意味着在不同的视域间建立关联——视域融合。在这个意义上，加达默尔的诠释学仍是“幼稚”的历史主义。由于他的诠释学旨在获得“同历史流传物的更恰当关系”，即同存在者建立关联，因此它并不是朝向存在，也即朝向历史的。加达默尔的诠释学的真正后果也许在于：它竟是没有后果的。因为它并不导出任何一种有效的诠释学实践，而只是从表面上解决了诠释学基础的危机，而这种表面上的解决不过只是一种变相的掩盖罢了。
如果我们把施特劳斯把握为一种诠释学路向，那么这一路向将能够给我们带来些什么？它已经给我们带来了些什么呢？施特劳斯的诠释学“原则”可以表述为：“为了更好地理解，我们就必须像作者自己理解的那样理解这位作者”。［70］然而，施特劳斯对于诠释学“原则”这样的东西是从根本上持怀疑态度的：
我的解释学经验不仅非常有限，而且我所拥有的经验让我怀疑一种超越于“形式的”或外在经验的普遍解释学理论是否可能。［71］
因此，严格说来，“像作者自己理解的那样理解这位作者”既不能被视为一种原则，也不能看作一种衡量的尺度，而只能看作一种对待自我的态度——放弃笛卡尔以来的主体特权。加达默尔对施特劳斯的这一“原则”的批评耐人寻味：“我认为他就是低估了一切理解所具有的困难，因为他忽视了我们可以称之为陈述辩证法的东西。……他似乎认为我们有可能理解并非我们所理解的东西而是他人所理解的东西，并且仅仅像这位他人所理解的那样进行理解。他也似乎认为，如果有人说了某些东西，则他‘自己’就必然地和适当地理解了。我认为这两者是不相容的”。［72］加达默尔并非不知道施特劳斯的这个重要命题：“如果某位作者所写的东西表现出连今天的小学生都能一眼看穿的矛盾，那么这种矛盾就是故意造成的，是为着使人能识破”。［73］如果考虑到这一命题，那么他前面的那些批评至少会再慎重些。那些问题难道不恰是现代学术的一般常识吗？施特劳斯对诠释学基础的问题的沉默为的是让我们识破些什么呢？也许答案只是：诠释学基础的危机根本就是一个假相。这一假相部分地源于这样一种企图，人们总是试图一劳永逸地得到某种普适性的方法；也部分地源于诠释的目的：那是一种将过去掌控在手的欲望，与此目的相关联的是那种试图将过往思想知识化的欲望，一切都是为了方便知识主体的携带，在这里，理解古代最终只是为了更深刻地放弃和背离古代。行文至此，我们不得不转回到施特劳斯在汉语学界已经带来的本不应有的负面影响上来——它几乎就是刘小枫个人的影响。不管是否出于本意，在刘小枫的写作中，“隐微的教诲”与“俗白的教诲”这样个案性的诠释手法，被无节制的泛化了，甚至在尼采这样从不隐晦的作者身上也得到了“持之有故、言之成理”的应用。［74］在这样的应用中，施特劳斯被便携化了。
然而，诠释学基础的危机真的只是一个假相吗？那么使诠释成为可能的基础究竟是什么呢？也许，施特劳斯的回答仍然只能在海德格尔的思考中寻找。诠释学的根基就在于作为能在的历史。只有在一个文明的历史性展开中，理解才成为可能。对于那些已经死去的文明而言，还可能有什么真正的理解可言吗？理解就是在……之中存在着的领会，因此，与理解相关联的诠释就意味去在……之中，去获致内在的精神同一。历史性民族的命运是一种历史的呼唤，呼唤着历史性的此在——那些在其根基处具有在……之中的存在样式的存在者，让他们进入它的内在精神之中，让他们成为它的话语的聆听者、它的价值的承担者、它的品味的欣赏者，让他们成为它的声音的传达者。他们可以背过身去拒绝倾听，从而远离自己的根源，成为现代的、更现代的那群人；也可以在倾听中走向那本真的命运性的关联。我相信，在寂寞中与“历史精神相往来”的施特劳斯正是这样一位命运的倾听者。
注 释
[1] 列奥・施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年1月。
[2] 刘小枫：“施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，吉林人民出版社2002年1月。
[3] 在这个标题里，“路标”是对海德格尔晚年自己选编的文集《路标》的借用。在刘小枫看来，《路标》的编选原则是具有“晚年定论”意味的。“可以设想，海德格尔这些论文及其编排顺序，同后来的《路标》文集一样，都经过精心考虑，绝非随意杂凑”。与此相同，在刘小枫看来，施特劳斯的自选文集《柏拉图式的政治哲学研究》无论是文章的选取还是文章的排序也是精心设计的。因此，文章中常以“施特劳斯的‘路标’文集”来指称这部文集。然而，《路标》和《林中路》一样，都以文章写作的时间为序，藉以展露海德格尔走过的那条“通向对思想之实事的规定的道路”。在该书的序言中，海德格尔明确指出：“本书把我的一些已经公开发表过的文章串在一起，意在让读者对一条道路有所体察”。不仅文章的顺序并无深意，在文章的选取上也并不具有特别的考虑，只是尽量不与其它几部重要文集（如《林中路》、《通向语言之途》）中的文章重复而已。刘小枫在这些钩深索隐的方面花了太多的心思，可以看作是他的今文经学趣味的表现。“路标”一文的“实事”就这样被淹没在此类“微言大义”和似乎无关宏旨的旁征博引之间。
[4] 列奥·施特劳斯：“海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第115页。
[5] “施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，第37页。
[6] 列奥·施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，《学术思想评论》第六辑，第100页。这一论述中并没有提及海德格尔，刘小枫之所用尼采-海德格尔这样的表达，是因为在“作为严格科学的哲学与政治哲学”一文中，施特劳斯指出：“海德格尔的历史哲学具有马克思和尼采的历史哲学相同的结构：终极洞见正在来临的那个时刻开启了末世论前景”，同上，第107页。
[7] “施特劳斯的‘路标’”，同上，第70页。
[8] “施特劳斯声称自己的哲学是研究神学-政治问题（双重‘洞穴生存’），通过柏拉图-迈蒙尼德式的哲学写作，施特劳斯辨析置身政治和宗教的真理诉求之间的哲学的本己位置，力图在神学与政治之间维护哲学的自由，而非让哲学要么成了政治方案、要么成了女妖般迷人的歌声”，“施特劳斯的‘路标’”，同上，第84页。
[9] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年11月，第369页。
[10] 当然，所谓“后期海德格尔”的说法是否成立还不无疑问。
[11] 《学术思想评论》第六辑，第101页。
[12] “我的演讲《论真理的本质》是在1930年思得的，并且当时就宣讲过，但直到1943年才得付印。这个演讲对那个从‘存在与时间’到‘时间与存在’的转向之思想作了某种洞察。这个转向并非一种对《存在与时间》的观点的改变，不如说，在此转向中，我所尝试的思想才通达那个维度的地方，而《存在与时间》正是由此维度而来才被经验的，而且是根据存在之被遗忘状态的基本经验而被经验的。”《路标》，第385页。
[13] “海德格尔式生存主义导言”，同上，第125页。
[14] “施特劳斯没有说，海德格尔在实存主义哲学如何实质上就是纳粹，也没有揪住海德格尔以校长身份参政的事情。相反，施特劳斯宁愿强调，经历过1933年的校长事件，海德格尔的思想发生了重大转变——批判自己早先主张的‘实存主义’哲学，重新勘寻面对时代政治的哲学基础”，“施特劳斯的‘路标’”，同上，第38页。
[15] “任何人，只要曾经阅读过他的第一部伟大著作而又不曾只见树木不见森林，都能看到海德格尔思想和纳粹思想之间在气质和取向上的亲缘关系”，“海德格尔式生存主义导言”，同上，第117页。
[16] “作为严格科学的哲学与政治哲学”，同上，第108页。
[17] “我对海德格尔朝向的东西领会得越多，就越发现有多少东西仍是我无法启及的。我所能做的最愚蠢的事就是闭眼不看或是干脆拒绝他的著作”，同上，第117页。此处译文在语意上微有未稳，引用时有所调整。
[18] “施特劳斯的‘路标’”，同上，第26页。
[19] 同上，第47-48页。
[20] 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年7月，第997-998页。
[21] 甘阳：“‘列奥·施特劳斯政治哲学选刊’导言”，《自然权利与历史》，第15页。
[22] 同上，第13页。
[23] 海德格尔的传记作者吕迪格尔·萨弗兰斯基指出：“海德格尔的对‘眼下瞬间’的发现和表彰，是20年代激动不安的好奇者和形而上学试验者们的‘共同财富’。那些划时代的哲学规划——从恩斯特·布洛赫的‘体验到的眼下瞬间的阴暗’，到卡尔·施密特的‘决定的眼下瞬间’，从恩斯特·荣格的‘突然的惊恐’，到保罗·蒂利希的‘Kairos’——他们像海德格尔一样，都涉及这个从基尔凯郭尔那里开始了它的光辉业绩的‘眼下瞬间’。”《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年3月，第235-236页。
[24] “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第134页。
[25] 施特劳斯与海德格尔之间似乎没有什么深入的交往，这与海德格尔马堡时期的弟子如Karl Lowith和Hannah Arendt等不同。据施特劳斯自述：“我记得1922年他给我的印象，当时我是个年轻的哲学博士，第一次听他讲课。……我从海德格尔授课的弗莱堡一路北上……我听过海德格尔对亚里士多德某些篇章的解释”（“海德格尔式生存主义导言”）。海德格尔“1922年夏季学期讲授《对亚里士多德本体论和逻辑学文选的现象学解释》”，1923年秋离开弗莱堡前往马堡，1924年才写出《时间概念》，《存在与时间》中对时间观念的更为深入和完整的讨论更迟至1927年才发表，也就是说施特劳斯应该没有与海德格尔当面讨论他的时间观念的机会（参见《海德格尔传》，以及靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社，1995年12月）。考虑到这一点，施特劳斯对海德格尔时间观念的隔膜就可以理解了。在海德格尔的早期弟子中，对海德格尔思想做过全面阐述的是Karl L?with，参见Martin Heidegger and European Nihilism，New York：Columbia University Press，1995年。
[26] 海德格尔：《存在与时间》修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店，1999年12月，第372-373页。
[27] 《续高僧传》二十五《曇伦传》，转引自陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，“禅宗六祖传法偈之分析”，北京：三联书店，2001年7月，第191页。
[28] 《存在与时间》，第282页。
[29] 同上，第21页。
[30] 同上，第347页。
[31] 同上。
[32] Being and Time，Johm Macquarrie和Edward Robinson译，SCM Press Ltd.，1962年，第351页。
[33] Being and Time，Joan Stambaugh译，Albany:State University of New York Press，1996年，第281页。
[34] 《存在与时间》，第375页。
[35] 同上，第424页。
[36] 《海德格尔传》，第353页。
[37] 《存在与时间》，第353页。
[38] 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月，第190页。
[39] 《存在与时间》，第433-437页。
[40] “我们或许可以补充说，所谓第三阶段的‘历史主义’，或施特劳斯所谓的‘彻底历史主义’，其最大的代表作自然正是海德格尔的《存在与时间》。”见甘阳：“导言”，《自然权利与历史》，第14页。
[41] 《存在与时间》，第452页。
[42] 同上，第453页。
[43] 《尼采》，第1018页。
[44] 《庄子·齐物论》，《诸子集成》卷三，上海书店影印本，1986年7月。
[45] “作为严格科学的哲学与政治哲学”，《学术思想评论》第六辑，第107页。
[46] “现代性的三次浪潮”，同上，第99-100页。
[47] 《路标》，第405页。
[48] 同上，第387页。
[49] “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第131页。
[50] 《存在与时间》，第435页。
[51] 《中庸》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年10月。
[52] 《论语·卫灵公》，同上。
[53] 《尼采》，第1012页。
[54] 同上，第994页。
[55] 同上，第995页。
[56] 同上，第1022页。
[57] 同上，第1017页。
[58] “海德格尔式生存主义导言”，《学术思想评论》第六辑，第116页。引用时对原来译文有所改动。
[59] Rudolf G. Wagner：The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi，Albany: State University of New York Press，2000年。
[60] 《自然权利与历史》，第61页。
[61] 《孟子·公孙丑下》，《四书章句集注》。
[62] 《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1987年12月。
[63] 参见加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年4月。
[64] 参见《荀子集解》，《诸子集成》卷二。
[65] 参见《存在与时间》第四十四节。当然，海德格尔在讨论真理的问题时，并没有在精神科学与实证科学之间做出区分。我们这里的区分是对加达默尔的借用。
[66] 参见《林中路》，孙周兴译，台北：时报文化，1994年。
[67] “答《诠释学和意识形态批着》”，《理解与解释：诠释学经典文选》，洪汉鼎编，东方出版社，2001年5月，第381页。
[68] “诠释学与历史主义”，同上，第225页。
[69] 同上，第217页。
[70] 同上。
[71] 转引自“施特劳斯的‘路标’”，《学术思想评论》第六辑，第13页。
[72] “诠释学与历史主义”，《理解与解释》，第217-218页。
[73] 同上，第222页。
[74] 刘小枫似乎也没有分清楚导致隐微的写作的两个性质不同从而不能混淆的原因：迫害和哲学性颠狂的危害。由迫害导致的隐微写作，是哲学家“明哲保身”的规避；而由对哲学性颠狂的危害的认识而来的隐微写作，则是哲学家的自我约束和节制。