摘要
以“人禽之辨”和“文野之别”为核心，儒家展开了其价值系统。“人禽之辨”主要指向人与其他存在的根本区别，其实质问题是对“何为人”的分疏，“文野之别”则以人类发展过程中前文明与文明的区分为论题。儒家肯定，只有人才本身即目的，故关切之点应放在人之上。从儒家的视域看，人类文明包含纵向与横向的发展，既有历史的演进，又包含多样形态。从儒学的“人禽之辨”与“文野之别”这一基本点出发，可以看到，人类文明同时与价值系统相关联，而仁道高于权利、人类文明高于近代以来的价值观念，则是其逻辑结论。
关键词
儒学；人禽之辨；文野之别；现代价值与意义
对人的存在及其发展形态的关注，构成了儒学的重要方面。历史地看，这种关切首先体现于“人禽之辨”。何为人？这是“人禽之辨”所涉及的核心问题。人之为人的本质是什么？早期儒学从不同的方面对此作了考察。孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）。具体而言，人区别于禽兽的规定并不繁杂，所谓“几希”，便指出了这一点，对孟子来说，这一“希”，即体现于人所具有的伦理观念。与之相近，荀子也认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）水火、草木、禽兽属于广义的“天”，“义”则在观念层面体现了“人”的文化创造。依此，则人不同于其他存在的根本之点，在于人不仅在“天生”（自然）意义上由一定的质料（气）所构成、具有生命和感知能力，而且包含呈现人化形态的“义”，即内在的道德意识，正是后者，使人成为天下万物中最有价值的存在（“最为天下贵”）。肯定人之为人的根本规定与明辨人与其他存在的区别，在此构成了广义的天人之辨的两个相关方面。
荀子像
一、“人禽之辨”和“文野之别”
以人与动物（禽兽）的分别为指向，“人禽之辨”主要在于把握人之为人的根本规定。对儒学来说，人不同于外在对象，更不能与物等而同之，“人禽之辨”即以此为前提。这一看法与道家有所不同，道家以自然为本，其思想的进一步发展，往往倾向于模糊人与物的区分：从万物一齐、道通为一（《庄子·齐物论》）的观点出发，道家认为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）这一观念意味着泛化自然原则，使之成为普遍的价值取向，其内在旨趣是强调天人之间、人与人之间并未根本不同。相对而言，儒家以“仁道”为基本的价值原则，要求从人的视域考察世界，并肯定天地之中，人最为贵。从价值观的角度看，自然原则侧重于以天观之，儒家的仁道思想则以确认人的内在价值为内涵。孔子在解释何为“仁”时，即以“爱人”为其核心；《论语·乡党》中有马厩失火、孔子急切地问“伤人乎”，而“不问马”的记载，这一关切也体现了对人的内在价值的肯定：马固然也有价值，但它们归根到底乃是为人所用，亦即其价值包含工具或手段意义。只有人才本身即目的，故关切之点应放在人之上。
在汉代，董仲舒强调天人感应，这一看法既有神秘主义趋向，但同时又蕴含着人具有内在价值的观念，就此而言，它表现为“神秘性”与“价值性”的合一。董仲舒在天人感应的前提下讲灾异，这一视域中的灾异同时被看作是天的仁爱之心的体现：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）与之相关，人亦相应地成为被肯定的对象。换言之，人的存在构成了天意的内在根据，自然的灾异主要不是天对人的惩罚，而是以人世的安定为宗旨。与之相应。以天人感应为中介，人在二重意义上成为目的：其一，人最为天下贵，天的一切作为（包括所施灾异）最终都以人的存在为出发点；其二，天的全能主要并不展现为其自身的内在价值，它的价值唯有与人的存在和目的相联系时才能获得。这一关系可以更简略地概括为：天以人为目的，人以天为手段。于是，在神秘的形式之后，可以看到相当现实的人道内容。
董仲舒像
儒家对人的存在的另一看法，体现于“文野之别”。如果说，“人禽之辨”以作为个体的人作为主要关注之点，那么，“文野之别”则首先着眼于作为类（社会）的人的存在。这里的“文”也就是文明或文化，“野”则是指前文明、前文化的形态，文明的发展表现为从自然的、前文明或前文化的状态向文明化的状态发展。关于人类文明的发展以及人类文明的理解问题，这里特别涉及两个方面：一是纵向的。前面提到的由野而文、由前文明到文明的发展无疑是一个延续过程，这一发展进化与物质层面的前后演进（纵向衍化）具有同步性。基于儒家的观念，人类生活取得文明形态，乃是以广义生活方式的变化为前提，从现代的角度看，则涉及工具改进、能源变迁、材料革新。这些变化主要体现为技术的进步，其演进既给文明发展提供了重要的依托，也展现了文明发展与进步的历程。
除了以上纵向衍化之外，儒家也注意到“文”（文明）发展的多样性。“物之不齐，物之情也”（ 《孟子·滕文公上》）。对儒家来说，人类文明的发展并非以千篇一律的方式展开，从语言表述、道德观念、价值追求、行为方式、生活习俗、政治体制、社会治理，等等，人类文明都具有多重样态。引申而言，石器、铁器、蒸汽机、电能、信息与新能源新材料的依此衍化，体现了技术层面文明的进步。以近代以来的文化变迁为关注之点，从蒸汽机到电能，西方似乎领先一步；如果仅仅注重于纵向的技术之维，便可能导致欧洲中心主义或西方中心主义。一度盛行的西方中心主义或欧洲中心主义，即与之相关。确实，西方比其他的民族要早一点体现近代的科技的文明。然而，按儒学的理解，人类文明并非仅仅表现为单一路向，我们同时需要注意其多样的形态；从文明多样形态来看，不同文明之间并没什么优劣、高下之分。广而言之，人类文明衍化涉及文明的多样展开，古希腊、埃及、印度、中国的不同形态，便体现了这一点。从传统的价值取向以及宗教形式到近代的价值观念以及宗教形态，体现了文明的多重形态。总起来，对文明的理解应当从纵向和横向两个方面去理解，只有这样，才能避免西方中心主义的取向。
孟子像
二、人类文明与价值系统的区别与联系
以儒学的“人禽之辨”与“文野之别”为出发点，可以看到，人类文明同时与价值系统相关联。从价值系统来看，现代的西方文化似乎趋向于把近代以来价值趋向和价值观念作工具化、片面化的理解，并自诩为“民主”国家，由此导致的现代社会的文化现象，是片面化的“民主”被无限拔高：民主似乎天然等同于政治正确。然而，这一视域中的民主，本身往往被扭曲，其形态首先侧重于形式的层面，通常所说的一人一票的选举，便构成了民主的形式化典型。这种“民主”形式表面上似乎包含民众的“普遍”参与，但在从实质的层面考察，在选举之前，选民对候选人的情况往往缺乏真实了解；在选举之后，民众便立即离场：选举出来的政治人物做什么、怎么做，完全无法左右。在这种形态中，所谓“民主”，仅仅表现为选举前的盲目投票，选举后的冷眼旁观。在被扭曲的形态下，“民主”常常被工具化，其表现之一，是以民主为划分阵营的标准：与某一利益集团自身观念一致的，就是民主；反之，则是所谓“威权”，民主与威权的对峙，成为政治生活的基本套语。与之相关的是处心积虑的打压、对抗对手。这种形态的“民主”每每成为美化自身的符号：一旦被打扮为相关阵营的代表，就成为民主灯塔，并似乎获得了道德和价值观上的“制高点”。然而，在这种所谓“民主”旗号下，人们看到的往往是各种反人类的丑行：煽动对立，干预侵略；破坏有余，建设不足。18、19世纪时，罗兰夫人曾悲愤地指出：自由、自由，天下多少罪行借汝之名以行之；现在，同样可以说，民主、民主，天下多少罪行借其名以行之。
罗兰夫人像
较之民主，儒家推崇的人类文明展现了更为深沉和宽广的内涵。作为人的创造的成果，文明与民主并不冲突，相反，它在实质上包括民主、自由等治理方式和观念。也就是说，人类文明并不排斥民主，相反，它将民主等观念纳入自身，表现为“范围而进退之”，正是这种博大有容的形态，使之高于民主。与片面化、被扭曲的“民主”仅仅限定于少数集团、国家的私利不同，人类文明以更广的社会整体为关切之点，与儒家“天下大同”的价值追求一致，它所关注的是天下众生的共同利益。同时，文明表现为历史的沉淀，是人类活动长期发展的结果，这与被扭曲的近代“民主”忽视数千年文明发展、仅仅着眼于社会的短期演进、缺乏深度的历史感显然不同。
进一步看，需要对近代以来的“民主”观念与儒家的“民本”思想作一考察。在政治领域，两者常常被视为泾渭分明的两种形态，而抬高“民主”、贬抑“民本”则构成了主导的价值趋向：“民主”似乎被视为现代意义上的政治理念，“民本”则往往被看作是前现代的“过时”观念。事实上，无论是“民主”，抑或“民本”，都需要作具体分疏。“民主”的不同涵义已如前述，“民本”的意义同样需要再认识。以民意与天意的关系而言，在传统政治中，君主的政治权力固然被视为天所授予，但按儒家的看法，在作为超验存在的“天”之后，乃是社会的群体（民）：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓中》）在这里，天意与民意相互关联，民意构成了天意的实际内容，君主则通过体现民意而“代表”天意。孟子曾以舜继尧位为例，对此作了更为具体的阐释：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）禹继舜位的过程也与之相近：“昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”《孟子·万章上》“荐舜于天”“荐禹于天”之类的表述，包含着顺应和代表天意的意向；“民受之”“民从之”，则表明君主的治理同时体现和“代表”了民意，在这里，政治权力正当性的根据既被归之于超验之天，也以合乎民意为前提。从后一方面看，民本与民主无疑具有相通性。
按其本义，“民主”有其积极意义，确是个“好东西”，但在今天被片面化的扭曲形态下，“民主”已成为西方获取“话语权”、打压所谓“非民主”国家的意识形态工具，在此背景下，应当回归人类文明这一传统儒学所肯定的主流价值，以此涵盖民主、维护社会共同体。从引申的意义上说，在政治领域，我们可以理直气壮地提出：文明高于民主。这一口号并不否定民主，而是将其涵盖于文明之中，由此，广大人民既可以获得话语权的主动，也可以避免狭隘的阵营划分，真正体现人类命运共同体的普遍价值。
本文作者著《善的历程——儒家价值体系研究》
三、儒家仁道更能体现人类命运共同体的普遍价值
概要而言，儒学以“人禽之辨”“文野之别”等立论，体现了对人的价值的肯定人类文明的注重。从普遍的层面看，人类文明作为人的创造和历史衍化的产物，既是传统价值的沉淀，也包含高于近代以来的观念。在这一意义上，选择人类文明概念，对其丰富的内涵进行多方面具体阐释，也有现实意义。也就是说，儒家“人禽之辨”“文野之别”所突出的人的价值和人类文明既有理论性和学术内涵，也有不可忽视的现实价值。从现代视域看，话语权体现了不同的价值取向，突出人类文明，可以反转以民主自由的扭曲形态：人类文明概念高于民主、自由，其内容并非排除民主、自由，而是在实质上汲取并涵盖了这些价值观念。按其实质，这一问题与正义与仁道的关系具有相关性，就正义与仁道的关系而言，儒家的仁道原则较之正义所肯定的个体权利，具有更为普遍的价值意义，可以将仁道视为高于正义的基本原则。前面已提及，仁道是儒家的基本观念，它以肯定人之为人的内在价值为核心，所确认的是作为类的人不同于物（对象）的价值。对儒家而言，唯有人，才具有内在的价值（自身即目的），这一价值取向与近代哲学家康德确认人是目的，具有一致性。相形之下，正义或权利则首先关注于个体利益：正义的核心是个体得其应得，这一规定的前提是对个体权益的强调。肯定仁道高于正义或仁道高于权利，意味着确认人之为人的价值；人类文明高于民主和自由并涵盖近代以来的价值系统，则可以视为以上观念的引申，其中包含现实的价值意义。
本文作者杨国荣教授
作者：杨国荣，西北师范大学哲学与社会学院、华东师范大学中国现代思想文化研究所、浙江大学马一浮书院
原载：《国际儒学》2024年第2期