开栏语
20世纪80年代民俗学科重建以来，在一代代民俗学人努力之下，民俗学获得前所未有的长足进步。无论是民俗学研究深度还是广度都有显著提升与拓展，随着非物质文化遗产事业的开展，民俗学人同时成为民俗学研究与非遗保护传承的学术骨干力量。为了彰显民俗学人的贡献，传承学术精神，我们特别开辟“学人专栏”逐期刊载民俗学人的精品力作，以飨读者，并致敬各位仍然耕耘在民俗学与非遗研究园地的前辈与同仁。
作者简介
张士闪，山东大学特聘教授，儒学高等研究院教授、博士生导师，非物质文化遗产研究院院长，《民俗研究》杂志主编，兼任文化和旅游部（山东大学）文化和旅游研究基地主任、首席专家，入选教育部新世纪优秀人才支持计划。
生活结构视域中的艺术与民俗
——以鲁中小章竹马为个案
引言
不可否认，任何学者的研究视角与学术实践均受其所处总体社会、特别是流行学术规范的影响与制约。纵观近年来在我国方兴未艾的田野研究热潮，亦不例外。学者在进入乡村之前，即已设定学术目标，制定研究计划，并视田野调查为必要的研究技术。然而，一旦身在田野，一切往往与学者事先所想大相径庭。比如首先要面临的文化形态分类问题，一种民间传统究竟应该如何归类（是“民俗”还是“艺术”，是“节日”还是“信仰”，等等）？如果归类为“艺术”，那么又会面临是“音乐”“舞蹈”“戏曲”还是“工艺”等的问题，令人困惑不已。这一困境的造成，与学界通行的以西学为主导的现代学术规范有密切关联，比如学者所习用的学科划分、学术划界与概念使用等，就很难适用于呈文化混融形态的民间传统的研究。现代学术规范强调从特定学科视角出发，先对研究对象进行片段截取或边界切割，再选择特定理论工具予以分体性聚焦研究。尽管这一研究策略就其总体而言“功莫大焉”，但也因其对学科视角、研究策略与理论工具的偏好而作茧自缚，甚或人为地制造出很多“假问题”“假学术”。其中最常见的错误，是将本作为权宜之计而采用的命题假设或工具性概念，误认为研究对象的本体属性，如对“艺术”“民俗”等概念的使用即是一例，而对于民间传统的污名化现象，则更是其严重后果之一。鉴于此，本文拟聚焦中国乡村社会中的民间传统个案，以罗姆巴赫所谓“生活结构”理论为视域予以深描，理解与阐释它在参与地方社会建构中的文化整合力量发挥，探究民众深层的意向结构与行动逻辑，并以此为基础反思现代学术规范之弊，为探索中国特色学术话语体系建设增砖添瓦。
罗姆巴赫所界定的“生活结构”，是指环绕于人类个体的不同层级人类生活共同体，通过其经验世界而发生作用，因而可以视为人的内在存在方式；生活结构的基本形式包括时间、空间、自我与他者、可能性与现实性等，彼此相互关联；较小的生活结构在较大的生活结构之中形成，且有能力通过吸收较大的生活结构的能量而达到更高一层，因而不同层级的生活结构在形成过程中具有“共创性”。显然，罗姆巴赫所阐发的“生活结构”思想，不仅是理解人类个体生活的基本维度，也为探究人类个体与社会整体之间的“共创性”、理解不同层级人类生活共同体提供了可靠路径。毕竟，个体生活经验的获得离不开社会，社会建构亦离不开个体生活实践，而个体与不同层级人类生活共同体之间的“共创性”互动机制，则为总体人类生活的动态平衡与持续共存提供了保障。换言之，在不同层级人类生活共同体（如个体、家庭、社区、民族国家等）的多元主体之间，存在着“共创性”过程中的相互映照关系与历史“路径依赖”。因此，即便面对历史悠久、领土广袤的中国社会，依然可以选择具有相对自足性的较小社会单元展开讨论，并通过考察它与不同层级人类生活共同体的相互映照关系与历史“路径依赖”，以小见大地“在田野中理解中国”。
鉴此，笔者将聚焦鲁中西小章村竹马表演这一个案，从村民对其生活世界的感知出发予以深描，理解并阐释村民基于生活逻辑而对所谓“艺术”“民俗”等多种文化要素的整合及社会建构作用发挥，并以此为基础对现代学术规范进行反思。
一、乡村年俗里的小章竹马表演
我从2003年进入西小章村，此后持续进行田野调查。我对该村竹马表演活动的最初了解，来自1985年当地昌邑县文化局王云峰的一份田野报告：
山东省昌邑县宋庄乡西小章村，每到春节过后至元宵佳节之间，总要尽全村人力、物力，组织表演一种独特的民间文艺活动——跑竹马。
马队由九人九马组成，四男四女，骑马分列两队，中间一匹黄膘马，由一个身穿元朝官员服装的督军押后，称作“老座马”。男骑手古代兵卒打扮，扎手巾，穿兵服，后心有“兵”或“勇”字，面部画粉面小生脸谱，手提马缰，身佩刀剑，俨然一派骑士护卫风度；女骑手则头戴珠翠，身穿红绿缎袄，扎彩裙，全是古代闺秀打扮，搽胭抹粉，艳丽异常。
这份田野报告也引起了山东大学教授孟广来的关注，吸引他前往调查，并撰写了另一篇田野报告：
演出的规模的确比较壮观，而风格又很古朴。全部演出队伍有近一百人左右，由仪仗队和护卫队(武术队)作前导，护卫队中有舞马叉的，有抛大刀的，有耍双刀、耍拐子枪、耍梢子棍和舞钢鞭、绳鞭的；接下来便是马队了，马队前面一人挑着“马”字大旗作为马队的旗号，马队由九人组成，四男四女骑马分列为两队，中间一匹黄膘马，由一个身着元朝官服的元帅押后，这就是“老座马”。老座马左前有一马僮，类似京剧中的马僮打扮，称作“马牌子”，不时翻腾跳跃，作出种种优美的舞姿。男骑手身穿元朝将军服装，头戴元朝特有的园（原文存误，应为“圆”）形大檐帽;女骑手则穿红绿缎袄，扎彩裙，为古代闺秀打扮。马队后面又是一面龙旗，再后面就是锣鼓乐队了。
这不仅仅是单纯的马舞的表演，中间还穿插着一些情节、对话和唱段。情节大意是说:元朝时候，一位元帅奉丞相命，带领一批官兵骑马解送一百二十名美女前往湖广地区。他们行至“凤云山”下，正值寒食节日，因为山景秀丽，众骑遂留恋山景，并唱〔啷当调〕《观山》歌;又遇大江阻隔，遂又寻船渡江，并唱〔乱弹调〕《过江》。
由上述两份田野报告可以看出，1980年代的小章竹马表演队伍，是由11人、9马的竹马队再加上乐队、武术队等组成，约有百人左右。我在近20多年来的持续调查中，所看到的小章竹马表演依然是由竹马队、乐队和武术队组成的队伍结构，表演内容也基本保持着传统风格，但表演队伍人数呈缩减趋势，如今大致是四五十人的规模。下文将从时间、空间、形式、功能等维度，对小章竹马相对稳定的表演活动状况略加描述。
（一）表演时间的神秘化
小章竹马表演活动被西小章村人视为不可或缺的传统年俗之一，并将其演出时间固定为每年正月初八上午。该村与华北地区大多数村落一样，广泛流传着“一进腊月就是年”“不出正月都是年”之类说法，显示出春节在村民心目中的特别地位。春节期间，诸多年俗活动循序进行：节前“忙年”，备办年货；腊月二十三“过小年”，祭祀灶王爷；大年三十下午“请家亲”，恭请祖灵回家，阖家“吃年夜饭”；大年初一家族内“拜年”；大年初二开始“走亲戚”，有“初二姥娘初三姑，初四初五拜舅母”等讲究；大年初五过“五马日”，要“迎财神”；从大年初六开始至元宵节，赶庙会、扮玩等社区活动此起彼伏，热闹非凡，是最有年味的时段。在西小章村所属潍水流域社会中，习惯上将节日期间所有社区娱乐活动统称作“耍景”，如小章竹马即属此类。
概言之，潍水流域社会中的所谓“耍景”，即指以敬神名义举办的社区节日娱乐活动，都注重营造“国泰民安”“天人同庆”的红火热闹氛围，而且以正月里为多，所选择的时间点大都与神灵崇拜传统有关，颇显神秘。这样看来，小章竹马表演活动时间被定为正月初八，并非偶然。正月初八是传统“谷日节”“顺星节”的节期：“谷日节”即谷子的生日，是人们祭祀大地百谷的“正日子”，据说这一天可卜测一年丰收；“顺星节”则是传说中诸星下界之日，关乎一年运势。而更为重要的是，正月初八这天内嵌于中华文明最隆重、神圣的春节节期之中。在传统社会中，商家店铺往往选择在正月初八开业或开工，祈愿生意兴隆、四季发财。自新时期实行改革开放政策以来，因“八”“发”谐音而讲究数字吉利之俗更趋流行，至今不衰。如北京奥运会开幕时间被确定为2008年8月8日8时8分8秒，即为顺应时俗、符合民意的巧妙设计。
（二）演出空间的神圣化
小章竹马的演出空间，主要涉及西小章村与相邻的宋庄村、小章西荒村以及部分沿街店铺。历史上，它也曾参与昌邑县文艺汇演、潍坊市国际风筝节开幕式等由地方政府组织的表演活动。
西小章村是单姓村，马家祠堂是该村最具神圣性的公共空间，小章竹马表演道具即存放于此。每年正月初八凌晨五点左右，众多小章竹马演员冒着严寒，陆续来到祠堂室内，攒聚在燃烧正旺的火炉旁，从从容容化妆试装。天光渐亮，祠堂内外人声鼎沸，小章竹马演员纷纷备马待发。时至八点，鞭炮响起，小章竹马队伍隆重举行从祠堂“出马”的仪式，标志着一年一度表演活动的正式开始。小章竹马表演活动大致在中午结束，村民再将竹马道具存放于祠堂，以备来年之用。
每年正月初八自晨至午的小章竹马表演活动，有着大致固定的演出线路：（1）上午八点，在西小章村马家祠堂举行“出马”仪式表演；（2）穿行于西小章村主街至宋庄村、小章西荒村，交替进行串街表演与定场表演；（3）中午返回西小章村村委会大院，举行最后一场表演，宣告结束。按照小章竹马领队马镇华的说法，这一演出线路的设定与明初以来本家族的迁徙历史有关，凡定场表演之地均具有特别纪念意义，而在沿街店铺的定场表演则属于商演，对方需在年前预约并交付定金。
从演出空间来看，围绕小章竹马表演活动，似乎存在着两种颇不相同的神圣化模式，即“双向神圣化”与“单向神圣化”。所谓“双向神圣化”，主要体现于竹马表演道具在马氏祠堂的固定存放，竹马队从祠堂“出马”的仪式表演以及在宋庄村、小章西荒村的定点表演等。在上述活动中，小章竹马与其表演空间之间是相互赋予或强化神圣性的关系。尽管二者都被认为与家族历史有密切关联，因而各自积累了一定的神圣性，但竹马表演活动在上述空间年复一年地定期举行，仍然使二者的神圣性被不断地激活与强化，甚至可能被赋予新的神圣色彩。
细察之，这一“双向神圣化”效应的发生，首先与马氏祠堂在西小章村这一单姓村中的特别神圣地位有关。祠堂采用仿古建筑样式，在大门悬挂的匾额上书写着“马氏先祠”4个大字，院里一棵老松树巍然耸立，内室则有平时珍藏、年节悬挂以供拜祭列祖列宗的“老影”等，都蕴具着与家族历史有关的神圣气息。其次，小章竹马是最为西小章村人所珍视的村落传统，头前有一面双面绣龙旗开路，迎风飘扬，气势非凡，随后是一众竹马队员古装打扮，身跨竹马“跃马扬鞭”，再后是武术队员手执刀枪剑棍等传统兵器，次第上场表演武艺。当马家祠堂被设定为竹马道具、武术器械的永久存放地，且每年一度的竹马表演必须从祠堂“出马”仪式开始，也就在二者之间建立起旨在促进“双向神圣化”的稳定关系。此外，小章竹马参与昌邑县文艺汇演、潍坊市国际风筝节等地方政府组织的表演活动，亦具有一定的“双向神圣化”性质：一方面，地方政府特邀小章竹马参与公共文化活动，对其活动的影响力有一定提升作用；另一方面，小章竹马能在官方组织的公共文化活动中露脸，亦对其社会声誉有所提升。
所谓“单向神圣化”，主要发生于商演场合。当西小章村周边商家店铺邀约小章竹马在正月初八前来表演，为其开业或开张增添节庆气氛，这一活动本身并未为小章竹马增添神圣性，但会带来一定经济收入。这一“单向神圣化”效应的形成，首先是因为小章竹马作为红火热闹的年节“耍景”被商家看重，并试图借助商演以扩大其商业影响。西小章村人对此心知肚明，为维护其竹马表演传统的神圣性，而经常强调对其“不请不演”老规矩的恪守，有的时候还会以“缘分”来解释其商演活动——邀请演出的商家或是西小章村马家人，或是与其有特殊亲密关系的“自家人”。
小章竹马每年都能获得一些商演机会，这既与其喜庆热闹的表演风格有关，亦受益于其厚重的历史感与神圣性。正月初八是某些店铺开业或开张的日子，因为有了喜庆热闹的小章竹马表演活动而广受注目。显然，商家作为社区公益推出的这一年节“耍景”，为当地人们营造出某种特别的传统年味，同时亦使其店铺开业或开张具有了某种神圣仪式感。而小章竹马则通过“单向神圣化”输出而获得一定的经济回报，可谓皆大欢喜。
（三）结构叙事的二元化
如果观看过小章竹马表演，并访谈西小章村人，就会对其中的二元叙事风格印象深刻。
纵观小章竹马的整个表演过程，是在包括笛子、唢呐等乐器组成的小乐队的音乐伴奏下，竹马队与武术队轮番登场表演，中间穿插着少量的人物对白和唱段，颇有“以歌舞演故事”的戏曲遗风。“马牌子”是整个小章竹马表演活动中最重要的角色，既是竹马表演队伍的领舞者，又是武术表演节目的调度者。在他的掌控下，竹马队员、武术队员交替上场表演，衔接流畅，显得有条不紊。一场完整的小章竹马表演活动，大致包括如下程式：（1）出马；（2）对白；（3）竹马表演；（4）唱段；（5）武术表演；（6）竹马表演；（7）唱段；（8）武术表演；（9）竹马表演；（10）全体演员谢场。面对这样一种表演活动，很多人不免感到奇怪：小章竹马表演为什么是竹马、武术混杂的风格？它属于哪一艺术门类？对于第一个问题，“马牌子”马镇华这样回答我：“表演竹马的人累了歇歇，表演武术的就上场了。武术表演累了，竹马再上场。在冬天里表演，奇冷！必须轮流休息啊。”对于我的第二个问题，当地文化局一位研究人员认为，小章竹马还停留在“艺术粗浅”的低水平状态，表演形式混杂，表演内容混乱，“老百姓的艺术，不讲究，有待提升”。
真就如此吗？我在另一场合听到马镇华的一席话，饶有兴味：
竹马表演就是拜年！大年初一宋庄、小章西荒马家爷们来西小章祠堂拜年，给“老头子”磕头，正月初八我们代表“老头子”再去还礼，表演竹马热热闹闹的。过年不是讲个热闹？有来有往嘛。
我们竹马有文场、武场。哪个是文场？哪个是武场？那要看在什么情况说，为的是马家爷们吆喝着方便。竹马表演主要是走阵，稳稳当当的，是文场；武术表演是蹿蹦跳跃，要动真家伙，容易伤着人，是武场。
还有个说法，上场表演的是武场，场下坐着演奏乐器的是文场。
乐队也有文场、武场啊！负责吹的、拉的细致活的，是文场；专门敲锣打鼓，震天动地的，是武场。文场管奏乐的腔调，武场负责打节奏。乐队人员是世袭的，演奏乐器都是祖父辈传下来的。
显然，前述马镇华“表演竹马的人累了歇歇，表演武术的就上场了。武术表演累了，竹马再上场……轮流休息”的说法，只是代表了村民与小章竹马表演结构相关的表层叙事，而地方文化精英对于小章竹马“艺术粗浅”“不讲究”等的评价显然失之偏颇，因其采用的是所谓“现代艺术”的评价标准，而非立足于作为小章竹马主体的村民的立场。兹以“文场”“武场”等村民用以表述小章竹马的话语形式为例，对此略加探究。
西小章村人对其竹马表演活动中“文场”“武场”的二元分类模式，其实代表了他们的常规分类模式及思维方式，并贯穿于其经由日常生活经验积淀而成的生活逻辑之中，因而表征着他们对于小章竹马的某种超验理解。西小章村人关于小章竹马“文场”与“武场”的二元叙事话语，主要体现于三个层面：首先是着眼于小章竹马表演总体结构的划分，“文场”即稳坐场边演奏乐器的乐队演奏人员，“武场”则合指粉墨登场的舞蹈表演者与武术表演者；其次是基于表演技艺之不同而对登场表演者的划分，“文场”表演竹马，“武场”表演武术；再次是基于演奏乐器之不同而对乐队内部人员的划分，以笙、管、唢呐等乐器吹奏旋律的为“文场”，以锣、鼓、镲、钹等乐器击打节奏的则为“武场”。显然，上述分类绝非出于探究其中舞蹈与武术、吹奏乐与打击乐之差异的旨趣，亦并不仅仅“为的是马家爷们吆喝着方便”，更是要以其表演活动中的“有文有武”“文武兼备”等话语形式，贴近以“文武之道”为表征的中华文明叙事传统。唯其在神圣春节期间隆重出演，且被村民赋以年节祭祖、拜年等社会功能，遂俨然而为乡村“礼乐制度”。
换言之，村民对其竹马表演活动中“文场”“武场”等的多层划分，绝不仅仅是出于便利而对活动本体中的形式与内容、技巧与力量、旋律与节奏等的标注，而更是为强调或强化这一民间传统与国家政治话语同构的“正统”属性，以谋取其现实存在或文化赋值的合法性。
（四）社会功能的复合性
在西小章村人看来，每年正月初八定期举行的竹马表演活动，除了承担本家族跨村落的拜年礼仪之外，还具有祈子、祭祖、“旺相”等社会功能。村落精英还会列举诸多例证，证其灵验。特别是20世纪初叶与家族生活相关的一段特殊历史，更常为他们所谈及。其大致内容包括：1912年9月潍河连涨大水，最终决堤，西小章村一带惨遭淹没；水退以后，这一带土地沙化严重，庄稼连年减产绝产，以至西小章村“场院十年不动碌碡”；1928年，西小章村生活富裕起来，出现道德伦理滑坡，全村开始组织竹马表演活动以教化子弟：
整整断了16年，整整一代人。一直到1928年，马克绪才又领着跑开了竹马。因为已经断了多年了，大家也都是凭着印象说说，武术、唱腔肯定得失传一些。俺这里分大支下、二支下，大支下土地多，净（是）东坡地，二支下净（是）西南坡地，沙多，所以主要是大支下在学。那时候让孩子学武术，老头子们也不是为了旁的目的，别当小偷，别赌钱，所以很多家里都是老头子硬送着去练。
小章为什么年年跑竹马，沿袭至今？原因有很多，主要是歌颂以五世祖马亮为代表的先人功德。旧朝代没有娱乐项目，每逢农闲的时候，孩子们不是上赌馆就是大烟馆，为了避免这些孩子不走正道，去掉歪风邪气，老祖宗就在现在的祠堂办武术学校。我们的马家拳是祖上传下来的，老的（长辈）不放心孩子，就送到武术学校，武术教师有责任有资格管理好小青年，别走歪道，有约束性。农闲的时候，就有一部分人参加竹马表演练习，一部分人参加武术练习。这样，就发扬光大了马氏先祖的历史，增加了马氏一族的凝聚力，团结和谐。
二、生活结构中的民间传统
类似小章竹马这样的民间传统，是与地方乡村生活紧密结合的特定文化形式，村民并不在意它是“艺术”“民俗”或是其他，而视同祭祖、拜年、吃年夜饭、走亲戚等理应遵循的年俗活动，虽无外力强制，却似天经地义。这是因为，在包括小章竹马在内的上述年俗活动之中，寄寓着村民以年度为周期的生活安排，是他们有条不紊进行社会交往、情感交流、伦理传承与文化创造的神圣时段。纵观一部中华文明史，年俗在全国各地的普遍存在与悠久传承，对于整个社会的文化认同起到了极大的促进作用。就此而言，小章竹马是在民众生活、地方社会与国家政治之间的复杂互动中凝结而成的民间传统之一，不仅内在于地方年俗之中，亦是以“礼俗互动”为表征的中国社会建构模式的在地化表现。因此，要想达至对小章竹马的深度认知，就必须关注它与不同层级人类生活共同体之间多维的历史关联与逻辑关联，揭示这一民间传统在建构社会方面的作用发挥。
（一）马氏家族
西小章村的竹马表演活动，因被用以纪念该村马氏家族五世祖“马亮元帅”而颇显神圣。在西小章村这一单姓村，村民都为其先祖“马亮元帅”备感自豪，并将竹马表演传统归功于他的移植。
在西小章村，马氏家族的人口和户数占据全村总人口和户数的95%以上，另有付、张、李、吴、梁、隋、丁、朱各姓，据说都是因投亲、随母改嫁或招养老女婿等原因而定居该村。这就意味着，村落与家族在西小章村基本上是同构的关系。每逢岁时节日或人生礼仪场合，该村村民喜欢强调“老规矩”，即按照家族和家支的关系而组织各种活动。近40多年来，部分村落精英不断强调竹马表演是必须珍视的马氏家族传统，小章竹马逐渐成为该村的“标志性文化”。其中，马炳辉、马镇华、马兰奎、马向前等对竹马表演活动尤为热衷，甚至被村民调侃为“热孙”。
根据《马氏族谱》上记载，马亮字经邦，他是1336年中的武举，在第二年也就是1337年中的武进士，以后因为战功官至管军总把、都督大元帅之职。这是些什么官衔，我们也理解不了，只是根据谱上那么记载。他在仕途上可以说是一帆风顺，但就是因为我们那个家族，那时候是五世单传，始终是一个儿子、一个孙子这么着单传。马亮到了晚年，这是让他感觉很痛苦的一件事情。他当时手下有一个军师就来献策——据说他是汉中人——就说：“元帅，我有个法子！”那时候人们不是讲究风水？他说我们汉中地区有一个竹马，很适合你们马氏家族，把竹马搬过来跑跑，人丁就兴旺了。当初搬这个竹马来，主要就是要祈求人丁兴旺的。
马亮是兵马大元帅，他旁边有个军师很有智慧，为了给马家添丁，就给马亮出了一个招，用跑竹马的形式来祈福祈祷。自从马家人办起了竹马以后，人口出现了一个非常迅速的递增，经济也好了，粮食收得也多。现在光在小章的马氏后裔就1500人左右，还有宋庄的也1000多，扩张到现在已经3000多了。小章人口发展的速度是比较快的，马家人跑竹马也有这个意义。
我们七世祖马原来到小章定居，形成一定人口规模后，为了弘扬五世祖马亮的功名，就发明创造了跑竹马的形式。以竹子为骨架，牛皮纸糊起来，再通过美术加工，有红色、黄色和各种花色。跑竹马沿袭了古代冷兵器时代的各种战法，改编五世祖马亮排兵布阵的阵法，一代一代人逐渐把它发展壮大而形成这么一个规模。小章竹马源远流长，我们这一代人有责任也有义务从上一代人继承下来并传下去。
在西小章村，马炳辉是最关注竹马表演传统的“热孙”之一，特别喜欢谈论相关话题。他持之以恒地找寻证据，千方百计要将小章竹马活动的历史拉长。经过他在这方面的持续努力，再加上与其他村落精英的不断磋商以及面向普通村民的不断言说，由他主创的“马亮创编竹马说”逐渐成为多数村民的共识。其叙事框架大致如下：（1）元代末年，被朝廷封为元帅的西小章村马氏家族五世祖马亮，有感于家族人丁凋敝，遂听从军师建议，将流传于陕西汉中地区的竹马表演活动移植家乡；（2）马亮把他日常操练士卒、行兵打仗的阵法，糅合到竹马表演活动之中，形成了“文”“武”兼具的特色表演形式；（3）马亮将其祖父、马氏家族三世祖马合南征北战、得胜班师的一段英雄经历，编入竹马表演情节中，这就是其中人物对白和唱段的来历；（4）竹马队中“老座马”的角色，是马亮为纪念祖父马合而专门设置的。我注意到，西小章村也有个别村民认为竹马表演是由西小章村始迁祖、马氏家族七世祖马原所编创，为的是“弘扬五世祖马亮元帅的功名”，而“老座马”这一角色乃是为纪念马亮元帅而设置等等，但其叙事结构与“马亮创编竹马说”基本一致。西小章村马氏家族属于“军户”，这在该村所有村民中是毫无争议的，因为有乾隆二十八年（1763）始修的西小章村族谱为证：
始祖讳原，其先无所考……寄居之地，原有匠户马青山。我祖与之联宗，因亦帮贴税银。其在观阳，本军户也。
综上可知，西小章村精英从与马氏家族相关的历史记忆中，发掘出其家族历史上曾有过的“军户”身份，以此作为其竹马表演活动“文武兼备”的合理依据，进而以“马亮编创竹马说”凸显本家族曾深度参与王朝“大历史”建构的荣耀，为其竹马表演活动赋予“家国一体”的神圣光环。
（二）潍水流域
西小章村临河而居，处于潍河水系与胶莱河水系之间的“蜂腰”地带，村西1.2公里处即为潍河，东距胶莱河约6公里。潍河发源于山东莒县北部一带箕屋山、沂山山麓，上游山岭叠嶂，支流众多。每逢大雨滂沱，极易山洪暴发，咆哮直下，破堤毁岸，淹没土地和房屋，为西小章村所在的潍河下游地区带来灾难，因而向有“坏河”之称。如从1751年到1907年的156年间，就发生较大决口11次，由此经常导致土地资源竞争。特别是由潍水改道带来土地划界所引发的纠纷，官方裁决困难，民间调解乏力，导致地缘关系持续紧张，甚至结成世仇。
“隔河找地”与“隔河不找地”。历史上，潍河常年泛滥，河床不定，可谓是“十年河东十年河西”。每当潍河决堤，便是新一轮的冲坝淤滩，毁地造地。隔河找地，往往引起纠纷。有一年河西王庄一户人家，因潍河决堤后大块地段被隔在河东，但仍有两间屋为证，就安排家人住宿看管。河东村民为争夺这块土地，竟将这两间屋焚毁，并杀人灭口。结果官司打了数年，这桩人命案最终以不了了之。“隔河找地”本属人之常情，但却酿成无主命案。昌潍两个县区的知县出面协商，最后决定以一种民间俗约的形式来控制这类冲突——“隔河不找地”，并以告示遍谕乡民。
“有理的大街，无理的河崖”。旧时的困苦生活，再加上因潍河水灾造成的长年不断的两岸冲突，使得传统伦理道德观念在这一带影响有限……河两岸近村，干土匪者较多。
据村民回忆，在20世纪上半叶的西小章村西侧密林中，经常有大股强盗、绑匪出没。在抗日战争期间，日本军队也不敢轻易进入。面对兵连祸结，各村纷纷组织自卫，由此好武之风在这一带兴起。在西小章村人记忆中，本村组织竹马表演活动的最早时间为1928年，也就并非偶然。以武术为特色的竹马表演活动，无疑是西小章村对内凝聚家族、对外彰显强悍的巧妙选择。至今仍然流传于该村的诸多俗语，如“跑竹马是老一辈传下来的规矩”“谁不跑竹马，就不是马家子孙”“西小章一年不跑马，一年不旺相”等等，均与这段特殊历史记忆有关。
关于小章竹马的起源，西小章村人的说法并不一致，主要有“马亮创编竹马说”“马青山移植竹马说”“逃荒要饭竹马说”三种说法。20多年前笔者初次进入西小章村时，听到最多的是“马青山移植竹马说”，而“马亮创编竹马说”并未占据上风。一年后，我又偶然听到了“逃荒要饭竹马说”。然而，随着马炳辉等少数村落精英的不断言说，“马亮创编竹马说”逐渐为更多村民所接受，而另两种说法则渐渐消泯。比如“逃荒要饭竹马说”，是说西小章村始迁祖马原定居该村后，逢潍水决堤，全家衣食无着，就领着四子四媳外出逃荒要饭，从一个江湖戏班那里学到了一套竹马小戏的表演，以之谋求生存。不过，西小章村绝大多数村民都不认同“逃荒要饭竹马说”，甚至对此有所避讳。比如马镇华曾多次强调说，小章竹马是有“不请不演”的老规矩的，一直到现在还恪守着，以免被外人误认为是“要饭的”。
时至今日，小章竹马起源在西小章村仍然是一个难解之谜。在上述三种说法中，村民最认同的是“马亮创编竹马说”，而最不认同“逃荒要饭竹马说”。诚然，作为社会事实的历史面相毕竟难为人知，我们在田野调查中所看到的，不过是经由人们不断建构而形成的所谓“效果历史”。然而，人们基于现实需求而从历史中寻找依据的历史重构，也早已被现代史学视为“历史”的两种基本含义之一。再看濒临潍水的西小章村，在近现代时期曾遭受严重水灾，因而忧患意识强烈，对家族凝聚力极为看重，这一点是毋庸置疑的。而近现代以来活跃于潍水流域社会中的小章竹马，正是基于村落家族同构的一种民间组织形式，对内强化家族凝聚力，对外展示强悍气质，并体现出对于传统道德伦理秩序的强烈维护倾向，亦是不争的事实。那么，富有道义担当精神的小章竹马，其文化底气从何而来？
（三）民族国家
在前述关于小章竹马表演形态的描述中，已能明显看出它努力向官方靠拢、渴望被国家政治接纳的文化价值取向。无论是村落精英围绕小章竹马的诸多宏大叙事话语，还是对于地方政府组织的文艺汇演、大型节会等的积极参与，以及表演活动中对于龙凤图案、五色旗、八卦图式、九马盘旋、一百零八个阵形等诸多象征符号的使用，都可以明显看出这一点。不过，在近现代社会以降国家加强管控民间社会的大背景下，这一民间传统要想贴近国家政治主流并不容易。如1972年，昌邑县举办武术运动会，西小章村人兴冲冲地前往申请参加武术项目表演，却被婉言谢绝，扫兴而归。马镇华对此事的解释是——“不受欢迎，一看（我们）是能打人的拳。人家说这是外家功夫，不欢迎。他们说打人的不欢迎”。直到20世纪80年代，国家实施村落自治政策，逐步放开对于乡村生活的直接管控，类似小章竹马这样的民间传统才出现复兴势头。
历史上，小章竹马参加政府组织的表演活动的确不多。即便次数不多，村民亦备感自豪，特别乐于对外人讲述。如果有多位村民同时在场，往往都会提高了嗓门抢话说：
1980年在东南王地——现在那里盖了体育场了——参加昌邑的会演，是县政府组织的。当时县长、书记亲自安排和接待，政府还赏了好几千块钱。钱都用于自己的建设，比如演员吃饭，服装，武器，更新竹马，等等。
那次县长、县委书记都亲自接见。不光出来接见，还拿着烟给我们。
原先的镇长、镇党委书记很支持咱们的竹马，他后来担任昌邑市商业局长，是他春节邀请我们去演出，男女老少都快快乐乐地去了。
1996年，西小章村续修《马氏族谱》，其中有马泮升撰写的《竹马补序》，体现出对祖传竹马表演活动的特别重视：
据考证，我们的先辈亮，任当朝兵马总督大元帅，率部将与眷属进京见驾，当时马氏家族强盛兴旺。后人为继承发扬祖先的荣耀，以艺术的形式跑竹马来传颂千古。竹，疾风骤雨依然挺拔矗立，严寒酷暑照样枝繁叶茂，故借竹性编成竹马传颂之光辉业绩。
跑竹马始于明代，竹马的艺术完全体现了明清两代元帅进京见驾的形式，庄重、严肃、威武、尊严,是中华民族独具一格的民间艺术。历代本族人氏，每逢春节跑竹马来光宗耀祖，象征马族兴旺发达，后继有人。
竹马是稀世的民间艺术，历史悠久，被誉为民间艺术之最，已登上电视台屏幕，并多次被邀请出席潍坊国际风筝会，赢得了国际友人的赞扬。庚午年春节联欢晚会，为首节目就是我们的竹马。由此可见，竹马是当今民间艺术之瑰宝，源远流长，千古流芳。
我还注意到，虽然马炳辉、马镇华、马泮升、马炳盛等村落精英对于小章竹马起源状况、角色设置等方面的观点并不一致，但并不影响他们对其价值的一致推崇，言谈之中不乏“民族瑰宝”“国家艺术”“国际影响”等溢美之词，甚至视之为超越乡村社会的珍贵文化资源。他们运用“家国一体”的文化逻辑，致力于在这一民间传统与国家政治之间建立联系，试图在“大历史”与“小历史”的“合成”中赋予其宏大意义。在这一由村落精英组织、民众共同参与的乡村文化的创造实践中，彰显出国家政治对于民众生活的深刻影响，以及民众朝向国家意识形态的积极认同。
20世纪80年代以来，西小章村人一直通过口头叙事、族谱编纂、祠堂翻修、祭祖仪式和竹马表演等实践活动，不断强化其村落宗族的文化身份构建，而其中最突出的便是围绕小章竹马的文化实践与意义建构。无论是村落精英将竹马表演传统向“马亮元帅”溯源的执着，还是村民对于20世纪20年代一段特殊历史记忆的不能忘怀，以及对新时期以来参与政府组织文艺活动这段荣耀经历的反复叙说，均显示出西小章村人在以竹马表演活动通联不同层级人类生活共同体方面的积极有为。乡村精英在这一过程中的历史实践与逻辑推演，其实与历史学家所谓“逆推顺述”的研究技术颇为相似。由此亦可看出，学者的学术研究仅仅站在自身研究主体的立场上“逆推顺述”是不够的，还应兼及历史实践者即民众的立场，考察其文化实践与意义建构，才有望描绘出人类个体与家庭、社区、民族国家等不同层级人类生活共同体之间复杂互动的整全图景。
换言之，看似已被充分“宗族化”的小章竹马，它所建构的绝不仅仅是宗族，还体现为一村之民积极纳入地方社会与国家一统进程的强烈诉求。这些乡村精英都是有见识的“能人”，深知如何因应国家政治，巧用传统之名以塑造家族形象，整饬地方社会秩序，而小章竹马之被西小章村人选为文化形式载体，亦并非偶然。事实上，看似与“西小章马家人”的文化身份一直紧密相连的小章竹马，却总能在时移势易中因应国家政治与地方社会之需而有所作为，业已显示出民间传统非同寻常的传承韧性与调适能力。
三、艺术、民俗和生活结构
民间传统扎根于地方社会，其文化形态十分复杂，按照目前以西学为主导的现代学术规范展开研究，就不免会有隔靴搔痒或削足适履之弊。比如按照现代学术规范，首先需要判定的是小章竹马应该归类为“艺术”还是“民俗”？要想真正作出回答其实是极为困难的，因而当今学界遇到这类问题，总会以“既是……又是……”之类话语含混应对。当然，含糊其词并非解决问题的正确方式，但却映射出民间传统作为文化形态的复杂性，以至于很难依照现代学术标准予以切割分类。如前所述，这一学术困境的造成，就其根本而言与现今学界通行的西方现代学术局限有关。比如现代学术所界定的“艺术”概念，就偏指其个体自由创造的一面，而“民俗”概念则偏指其群体规约的一面，都不免以偏概全。受此影响，中国艺术学界的“艺术”研究大都从艺术活动的个体性出发，注重艺术对于日常生活的超越性，甚至视“艺术”为超越地方传统乃至超越民族国家的特殊文化形态；而“民俗”研究则注重其作为群体规约传统的“文化遗留物”的部分，其作为个体文化工具的一面则一向被忽视。这一认知误区的长期存在，或是新时期以来中国艺术学、民俗学两大学科难以形成真正协同的关键原因。
毋庸置疑，“艺术”与“民俗”代表了我们理解人类社会的两个基本维度。刘铁梁认为：“艺术，尤其是老百姓的艺术，其价值一定是在特定的社会环境中得以实现的……这是一种为了生活的有序与精神的完满而主动进行的文化创造。”这一观点颇为深刻，但若将这一论题中的“艺术”一词替换为“民俗”，不仅在逻辑上同样成立，而且还有新的阐发。这说明，“艺术”“民俗”虽然在现代学术体系中被赋予不同的属性，但在实际社会生活中却难以划界，而呈现为你中有我、我中有你的相互嵌套与混融状态，甚至经常被视作同质性的存在。20多年前，钟敬文曾倡导从“作为民俗现象的艺术活动”的专题研究中寻求学术突破，推动艺术民俗学的学术发展，亦正体现出对于上述现象的深刻认知。同样，我们也将钟敬文“作为民俗现象的艺术活动”这一命题中的两个关键词予以置换，由此生成的新命题“作为艺术现象的民俗活动”似也别具新意。进一步地，我们再将这两个命题作统合理解，则又“别有洞天”：有些艺术活动虽未形成相对稳定的民俗现象，但却具有民俗特性，因其始终面向日常生活开放；有些民俗活动虽未呈现出鲜明的艺术特征，但却具有艺术特性，因其始终与人的情感世界联通。通过如上视角转换，我们不仅能更清晰地理解“艺术”“民俗”与人的社会生活、情感世界的互动关系，也有助于推进对二者在人类社会中所扮角色的准确认知。
如上通过概念置换而生成新命题的尝试，笔者并非是在玩文字游戏，而是基于长期田野经历的自觉思考。按照目前以西学为主导的现代学术范式，研究者须先将研究对象所连带的社会事实细加切割“分而治之”，这种方法虽在初始或初步研究中快捷有效，但一旦局限于此，则有“一叶障目”之弊。此时，整合现代学术概念、对研究对象作整体性社会事实还原的工作就尤为切要。王国维曾言“入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致”，正可借用于此：与“艺术”“民俗”相关的研究，既需要有“入乎其内”的共情理解，悉心体悟民众主体的情感世界与文化心性，又需要“出乎其外”从更广阔视域分析它与民众生活、地方社会与国家政治的复杂关联。这虽然显而易见，却很难通过历史考察来证实，而以田野调查为基础、统合诸多现代学科而以“逆推顺述”还原社会事实整体的研究方法则具有一定优势。
遗憾的是，目前我们对于学科的划分（如艺术学）以及更细划分（如美术学、工艺学、音乐学、舞蹈学、戏曲学、影视学、书法学），早已习以为常。以现代西学为主导的这样一种学科划分，建立在对社会事实进行范畴切割或片段截取的基础之上，通常要将不便于切割或截取的某些社会事实视作例外，予以边缘化处理，低估或漠视其学术价值。类似小章竹马这样的民间传统，因为混融着舞蹈、武术、民俗、节日、音乐和戏曲等多种文化要素，就经常被视作“遗俗”或“粗糙艺术”，即其典型一例。上述研究模式，不仅没有体现出对作为文化主体的民众的基本尊重，亦注定难以达至对作为研究对象的社会事实的整体性认知。事实上，当我们将环绕于小章竹马的生活结构纳入学术视野，就会发现小章竹马不仅是统合多元文化要素的一种民间传统，也是潍水流域社会历史发展的产物，还是国家一统进程文化在地化表现形式之一，而这正是体现其社会价值与文化意义的关键场域。
在西小章村年节生活中，拜年习俗（民俗）与竹马表演（艺术）是被村民视作难以分割的一体化存在的。面对这样一种意涵丰富的民间传统，我们在研究的初始阶段，固然可以采取现代学术通行的切割策略予以多维观察，但与此同时，切莫忘记这只是研究初始阶段所采用的权宜之计，而更重要的工作是面向民众生活世界的整体还原，即将小章竹马置于不同层级人类生活共同体的整体生活结构中予以认知。这首先需要立足村民的“生活逻辑”本位，以此统合其“艺术逻辑”“民俗逻辑”等。因为作为扎根于地方社会生活之中的一种民间传统，小章竹马必然会与环绕于它的艺术、民俗、社会、历史、政治、宗教、教育和法律等范畴发生不同程度的关联，并与不同层级人类生活共同体之间形成相互映照与复杂互动的关系。
以生活结构为视域，就将小章竹马研究置于更加宏阔、更具解释力的学术阐释框架中。这一学术阐释框架既含括对这一民间传统在具体村落生活的发生与传承、再造与变迁等方面的研究，也关注蕴具其中的情感活动与艺术创造，并以此为基础探究它与不同层级人类生活共同体的“共创性”关系。这一学术路径之所以可行，是因为小章竹马作为掌握在西小章村人手中的文化工具，已在年复一年的定期表演实践中成为村民的情感载体与礼仪形式，并通过在跨家族、跨村落的文化整合而对整个潍水流域社会施加影响，亦在更广泛的意义上成为近现代中国社会历史进程中的组成部分。换言之，小章竹马固然是内在于西小章村、潍水流域乃至中华文明形态之中的文化存在，而西小章村、潍水流域乃至近现代中国社会进程亦离不开含括小章竹马在内、数量浩瀚的民间传统的涵育与承载。就此而言，小章竹马等民间传统对于环绕于它的不同层级人类生活共同体无疑具有实质性意义。
比如，为什么西小章村人倾向于将家族历史尽量前移，并努力将竹马表演传统与先祖的“军户”身份进行链接？因为在村民心目中，唯其家族历史悠久，才能彰显他们在西小章村的原居民身份，并至少在潍水流域社会内凸显其家族身世的不同凡响，甚至赋予本家族与国家一统进程“家国同构”的神圣色彩，这就是小章竹马表演传统的真正动力所在。如斯方能理解，何以村落精英引领一村之民，年复一年致力于小章竹马的文化表演实践，不断发掘“文场”“武场”“军户”“元帅”“民族瑰宝”等话语形式而为之赋值。设若与“文”“武”相关的话语形式，未曾在中华文明史上淬磨为经典叙事模式，那么西小章村人也就不会煞费苦心地将“文场”“武场”等标签向其竹马表演活动粘贴。其他如对“军户”“元帅”“民族瑰宝”等话语形式的运用，亦大致若此。久而久之，以“文武之道”为表征的国家主流话语就逐渐在民间生活中扎根，乃至内化为民众的文化心性与思维方式，贯穿于他们对其日常生活世界的基本理解与文化图式之中。如上种种，都是在历史悠久的中国社会历史进程中，民众因势应时贴近国家政治主流话语的生动例证，而小章竹马亦由此内在于村落——家族、潍水流域乃至民族国家等不同层级人类生活共同体之中。诚然，村民围绕小章竹马的逻辑建构，与地方社会发展、国家一统进程并不完全一致，但因其注意因应国家政治话语而为，因而不仅为不同层级人类生活共同体所容纳，而且还在一定程度上表现出对于后者的文化共谋倾向。类似现象在全国各地的普遍发生，就说明以“家国一体”为文化逻辑、以“礼俗互动”为运作机制的中华文明的文化政治模式，早已程度不同地成为国民之共识，并密切关联着传统中国社会“礼治”的内在理路与文化底色。
汪德迈认为，中国文化的基本特点是“礼治”，“‘礼治’重视符合社会整体礼仪的行为准则。它所看重的礼仪是一种社会行为，但礼仪只是行为的形式，不是行为的内容……所有社会活动都可以通过礼仪的功能来实现”。正因为“礼仪只是行为的形式”，因而国家“礼治”对于多元化的地方实践就具有高度的概括性与包容性，并凝结为从家庭伦理出发的“修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）”即“家国一体”的文化逻辑。正如周飞舟所言：
中国传统社会结构的基础是“一体本位”而非“个体本位”。一体的思想源于“一本”的社会意识，即以父母为本而非以天为本或以神为本……“一本”和“一体”的社会意识构成了以“孝”为本的社会伦理体系，与家国同构的社会结构相互呼应。
一部中华文明史源远流长，从未断流，具有强大的融合力、内化力、延续力和凝聚力，正是因为有着这种深层社会意识与稳态社会结构的承载。从中国社会语境中的具体个案出发，深入思考“中国原理”所寓含的创造力与潜力，就有望突破以西学为主导的现代学术规范的教条束缚与认知局限，探索更具解释力的学术范式。
结语
毋庸置疑，含括小章竹马在内的数量浩瀚的民间传统，对不同层级人类生活共同体具有实质性涵育与承载的意义。小章竹马既在地方民俗传统（春节）中扎根深厚，又在年复一年的定期操演中，与村落家族生活共同体紧密连接，并因之成为广泛辐射民俗、艺术、娱乐、信仰、经济等范畴的一种文化复合体，时至今日依然保持着文化活力。或许村民已经很难说清其历史渊源，但这并不妨碍他们对这一村落文化传统的高度推崇，并通过定期表演而发挥社会建构作用，如强化村落家族生活共同体的凝聚力，为周边乡村地区营造吉庆、热闹的年味，为当地政府主办的潍坊市国际风筝节增添特色民俗魅力，等等。
要想真正理解小章竹马之类民间传统的生活结构与意义生成，诚非易事。就小章竹马而言，作为延续百年之久的一种地方传统，它不单是一村之民情感意志表达和社会功能发挥的稳定载体，还是连接不同层级人类生活共同体的重要文化纽带。其中有三个方面，或许值得我们特别注意：
首先，西小章村人围绕其竹马表演的文化实践与口头叙事，不仅寄寓着某种调适乡村生活、强化地方认同、维系社会传统的文化力量，还是地方民众自觉贴近中华文明形态的一个生动例证。这需要我们秉持“深度田野，文化共情”的田野理念，从一方民众“过日子”的生活逻辑着眼，深入理解其历史记忆、价值体系与文化选择等内在脉络，关注在这一活动中贯穿的个体与群体、传统与现代、艺术与民俗等之间的复杂互动关系，并分析其对个体、家庭、社区、地方、国家等不同层级人类生活共同体的建构作用。
其次，小章竹马表演活动不是单一的文化形式，而是混融“艺术”“民俗”等多种要素的杂糅文化形态；它不是静态的文化遗产，而仍然处于鲜活的文化创造实践状态。唯其如此，它才得以在地方社会中充分展现其文化整合力与社会影响力，并在与时俱进的过程中既保持其文化连续性，也为适应时代而有所变迁。
再次，类似小章竹马这样的民间传统，在现代社会中逐渐处于边缘状态，其社会价值与文化意义易被忽视。鉴此，我们应坚决摒弃对于民间传统的种种文化偏见与认知误区，突破现今以西学为主导的现代学术范式的教条束缚与认知局限，从村民对其生活世界的感知出发，探究民众深层的意向结构与行动逻辑，并以生活结构为视域统合其艺术、民俗等多维指向，深入思考各种民间所寓含的“中国原理”，探索更具解释力的学术范式，为构建中国特色学术话语体系增砖添瓦。
（注：文章公众号推文中的参考文献及注释省略，详见纸刊）
原文刊于《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2024年第4期
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