五四运动前后，围绕着改造中国这一主题，新知识分子以一种开放的精神和博大的胸怀，兼容了民主、科学、自由主义、实验主义、人道主义、无政府主义等各式各样的西方观念，使思想界呈现出一个诸说并存、百家争鸣的生动局面。至新文化运动后期，在社会哲学及形式的择取、如何构建中国新文化体系的问题上，新知识分子间出现了明显的分歧和激烈的争论，由此逐渐分化成多个思想派别。其中影响最大并直接左右着中国社会转向的是社会主义思潮、东方文化派和西化思潮。这就改变了“五四”以前向西方学习的单一的社会文化追求，而变得多元和相互竞争。而社会主义对于中国来讲，完全是一个崭新的事物。
一、社会主义异军突起
社会主义思潮在中国的传播经历了一个较长的过程。早在19世纪末20世纪初，少数西方传教士、维新派和革命党人士、无政府主义者等就曾谈及以马克思(Karl Marx，当时译成麦喀士或马客偲)为代表的科学社会主义学说，但由于对其具体概念、特征理解不深，相关介绍和论述显得十分笼统和肤浅。1917年至1918年间，受俄国十月革命及第一次世界大战的影响，一部分激进的民主主义者逐渐从崇信西方文化的迷梦中觉醒过来，主张“以俄为师”，关注并接受科学社会主义思想。其间国内部分报刊也陆续登载了一些有关社会主义的文章，具体涉及马克思、布尔什维克主义(Bolshevism)、社会主义理论、劳工历史、社会改造等内容。
马克思
在马克思主义的早期宣传中，以李大钊的论述较为精当，影响也较大。李大钊(1889-1927)，字守常，河北省乐亭县人。1907年，入读天津北洋法政专门学校，初步接触了西方自然科学、政治经济等学说。1913年，东渡日本。次年，考入早稻田大学，攻读政治学科。留学期间，在东京发起组织神州学社，著文抨击袁世凯的卖国活动。1916年夏，学成回国，历任北京《晨钟报》(后改名为《晨报》）总编辑、北京大学经济学教授兼图书馆主任、《新青年》杂志编辑，并先后发表《青春》《自然的伦理观与孔子》《孔子与宪法》等多篇文章，成为新文化运动的中坚力量。1917年十月革命后，李大到敏锐地意识到这场革命在人类文化史上的价值，认为第一次世思大战已证字西方文明存在严重缺陷，中国的传统文化也不可能解决现实问题，因而“非有第三新文明之崛起，不足以渡此危岸”、俄罗斯文明则可“当媒介中西之任”，对马克思主义表现出浓厚的兴趣，并逐渐由激进的民主主义者转变为早期共产主义者，开始在国内传播科学社会主义思想。其间他在《言治》季刊、《新青年》上相综发表《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》和《Boshevism的胜利》等文章，运用马克思主义的观点，分析和抨击了第一次世界大战的帝国主义性质，并对俄国十月革命的历史意义予以高度赞扬，认为它是“立于社会主义上之革命”，是“世界新文明之曙光”，进而指出中国革命必须“适应此世界的新潮流”。
据此，他对世界无产阶级革命的前途充满信心，高呼“将来的环球，必是赤旗的世界”。自1919年起，国内介绍社会主义思潮的刊物和文章逐渐增多，马克思主义在中国开始广泛传播。4月初，《每周评论》在“名著”专栏中摘译刊登了《共产党宣言》，强调这是马克思和恩格斯“最先最重大的意见”，其要旨在于主张阶级战争，实现劳工联合，“是表示新时代的文书”。5月，在李大钊的主持下，《晨报》副刊开辟马克思研究专栏，陆续刊载马克思所著《雇佣劳动与资本》及一些相关译文；并在“名人小史”一栏中刊登《近世社会主义鼻祖马克思之奋斗生涯》等文章，介绍了马克思的生平事迹。同时，《新青年》杂志也开设马克思主义研究专号，成为宣传和研究马克思主义的重要阵地。5月至11月，李大钊在《新青年》上发表长文《我的马克思主义观》，首次较为全面地介绍了马克思主义唯物史观、阶级斗争理论、政治经济学等观点。他强调马克思主义是一个科学的理论和系统，具体包括历史唯物论、政治经济学和科学社会主义理论，彼此间联系密切，不可分割，阶级斗争学说则“恰如一条金线”，将三大原理“从根本上联络起来”。继此之后，李大钊又相继发表《物质变动与道德变动》《马克思的历史哲学》《由经济上解识中国近代思想变动的原因》等文章，运用马克思主义的相关原理，分析中国社会的现实问题。
同一时期，其他刊物诸如《劳动》月刊、《建设》杂志、《国民》杂志、《星期评论》、《民国日报》副刊《觉悟》、《广东新中华报》、《湘江评论》等，也登载了大量有关马克思主义唯物史观、经济学说、阶级斗争理论、苏俄政治制度的文章，加速了马克思主义在中国的传播。
至1920年，马克思主义的传播范围和影响力不断扩大，其宣传活动随之进入有计划、有组织的阶段。其一，杨匏安、李达、陈独秀、毛泽东、周恩来、蔡和森、恽代英、瞿秋白、邓中夏等知识分子逐渐接受马克思主义，成为中国早期的共产主义者，并在马克思主义的宣传和理论研究中发挥了重要作用。其二，在早期共产主义者的带动下，马克思主义宣传阵地明显扩大。这一时期，国内涌现出一批宣传和研究马克思主义的知名团体，诸如北京的马克思学说研究会、上海的马克思主义研究会、长沙的俄罗斯研究会、天津的觉悟社、武汉的立群书社等，新出版的四百余种进步刊物也都载文介绍马克思主义。其三，《共产党宣言》（全译本）、《资本论自叙》、《科学社会主义》、《民族自决》、《国家与革命》、《雇佣劳动与资本》等著作在中国陆续翻译出版，促进了马克思主义学说的但在马克思主义的早期传播过程中，新知识分子“如俄国深入传播。
世纪40年代的青年思想似的，模糊影响，隔着窗纱看晓雾”2，未能在观念上对马克思主义学说做精细的区分，思想主张参差不齐，导致科学社会主义与空想社会主义、无政府主义、基尔特社会主义的理论界限含混不清。尽管如此，科学社会主义思潮仍为新文化运动添人了新的元素，并在五四运动后逐渐发展成为主流思想，从而对现代中国的政治取向产生了根本性的影响。
一、东方文化派另辟蹊径
第一次世界大战爆发后，面对空前残酷的战争浩劫，欧洲思想界开始反思东西文化问题，揭示和批判西方文化严重缺陷的同时，又对东方文化的独特价值予以肯定。受此影响，加之新文化运动带有全面否定中国传统文化的倾向，促使国内一部分知识分子开始重新认识中国文化的价值及其在世界文化对话中的地位。东方文化派自此应运而生，成为“五四”前后中国思想界的一个重要流派。
东方文化派
东方文化派”一词统称20世纪20年代初反对西化、主张新旧调和与中西调和，并复兴以儒学为核心的中国传统文化的文化保守主义者。尽管这一称谓十分笼统，且内部成员各自的具体主张也不尽相同，但由于他们有着基本一致的文化取向和理论特征，即坚持肯定中国传统文化价值的精神底线，东方文化派的名称便被沿用下来。其代表人物主要有杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君励等。就其特征而言，具体包括三点：一、皆出自“新学”，从小接受新式教育，不少人还留过学，取得国外学位；二、因其出身、经历，他们不同于守旧派从传统理论中寻找论据以捍卫传统文化的做法，而是以西方的学理论证中国传统文化的价值，思想具有原创性和影响力；三、他们虽被统称为东方文化派，但实际上是各成一系，既没有一个成型或不成型的团体或组织，也没有一个大家公认的领袖或发言人。
东方文化派兴起于1915年，以辜鸿铭所著《中国人的精神》为标志。在《中国人的精神》一书中，辜鸿铭指出欧洲现代文明虽然在征服自然界方面取得了巨大成功，但其同时又存在着难以克服的弊端，即本质上缺乏一种有效的道德力量，无法调控超自然的“蕴藏于人心的情欲”。这必然导致军国主义的盛行，进而成为第一次世界大战爆发的主要原因。在此基础上，他认为，“基督教作为一种道德力量已然失去了效用”，西方若要寻找一种取代军国主义的新的有效的道德力量，定会“在中国的文明里找到它”，最终以文化的力量消弭和制止战争。尽管这一结论显得过于理想化，但由于主张东西文化互补，从学理角度而言，仍具备相当的说服力，对人类文化建设和国际环境的长治久安也具有重要的参考价值。
辜鸿铭
继此之后，杜亚泉于1916年10月在《东方杂志》上发表《静的文明与动的文明》一文，明确表达了对西方文明的怀疑态度，并对新文化运动的民族文化虚无主义进行了反省。他认为中国文明是静的、道德的文明，西方文明则是动的、求胜利的文明，两者“乃性质之异，而非程度之差”。同时，列举了第一次世界大战所带来的各种负面影响，以此证明东西文化互有长短，不可简单地评价孰优孰劣。在比较二者之后，他又尝试性地提出东方文化优于西方文化，预测战后西方思想将向东方文明靠拢，中国文化自然会处于有利或主体地位，“正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”。至1918年4月第一次世界大战结束前夕，杜亚泉又发表《迷乱之现代人心》一文，不再提及东西文明优劣各半，而是几乎全盘否定近代西方文明的先进性及其对中国的积极影响，从整体上和根本上坚持中国文化优越论，大力弘扬以纲常名教为核心的传统文化。他认为自西方输入的新思想、新文化“直与猩红热、梅毒等之输入无异”指责其破坏了以儒家思想为衡量是非的统一标准，进而造成“人心的迷乱”“国是丧失”“精神界的破产”。为结束这种混乱局面，他主张“以吾固有文明为绳索，一以贯之”，并融合西方学说以“统整”世界文明，则“非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是”。“这种保守的文化主张实质上是“中体西用”论在新的历史条件下的再现。
杜亚泉
1919年至1920年间，随着文化保守主义思潮的日渐高涨，东方文化派开始形成，其批评近代西方文明、夸大中国传统文化价值、主张中西文化调和的言论更为活跃，影响力也随之迅速扩大1919年11月，章士钊在《东方杂志》上发表《新时代之青年》一文，指出新旧(东西）文化互为基础，文化精髓亦是相互联通的，遂主张东西文化斟酌调和。1920年3月，梁启超自欧洲游历回国不久即发表了《欧游心影录》一书。认为第一次世界大战的残酷事实已宣告近代欧洲“科学万能”论调的破灭，以民主、科学为基础的西方文明实际存在着诸多难以逾越的弊端。鉴于此，他强调中国应从中吸取教训，不再盲目地仿效这一“病态”的物质文明，而是应该实事求是地评价东西文化的优劣，发扬本国所固有的精神文化，以此补救西方文化的种种缺失，最终在中西会通的过程中，创造出一种新的文化系统。
章士钊
同年，梁漱溟又根据演讲稿整理出版《东西文化及其哲学》一书，阐述西方文化、中国文化及印度文化代表着三种不同的生活路向，由于所走的道路从根本上有所不同，因而不应盲目评判中西之间进化快慢的问题。他承认西方文化在科学、民主方面取得了辉煌成就，解决了人类的生存问题，但同时也揭示出它在形而上学或人生观方面的缺失，即人与人之间关系淡漠、人生情趣丧失等。据此，他认为中国文化不仅在精神上优于西洋文化，在终极发展方向上也无悖于现代的要求，并指出对西方人而言，第一条路向已经走到尽头，应转而走第二条路向，即走“中国的路，孔家的路”，世界未来文化就是“中国文化之复兴”。对于如何解决中国的现实问题，梁漱溟主张全盘接受西方文化，无条件地承认民主和科学的精神。同时，又强调必须先以孔子学说树立一种忘我的、摈弃物欲的、富有情感的人生态度，然后再遵循西方文化由意欲向前要求的发展路向，既可“弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要”。
梁漱溟
总体而言，在如何构建中国新文化体系的问题上，东方文化派与以往的顽固守旧派截然不同，一方面对新文化运动持或多或少的批评态度，反对其全盘西化、简单否定固有文化的民族虚无主义倾向；另一方面又承认中国向西方学习的必要性和紧迫性，同时强调文化的传承性和民族性，明确提出了以本民族文化为本位调和中西、复兴中国文化等新见解、新思路。这预示出中国文化发展的另一种潜在可能性，在一定程度上弥补了新文化运动以偏概全、失之主观的缺陷，对国人重新思考文化问题也提供了借鉴和启示。除此之外，东方文化派在文化观上又表现出明显的虚骄心理，忽视甚至否认文化的时代性和不同社会发展程度的差异性，夸大宣传中国文化优越论，有关批判新文化运动的言论也显得极端化，有失公允或自相矛盾。这种缺乏科学意识的分析态度使其学术价值大打折扣，对后世产生了一定的消极影响。
三、西化思潮曲折发展
同一时期，除马克思主义、文化保守主义两大思潮之外，发端于晚清的西化思潮也十分活跃，成为思想界的主流文化流派之一。其中代表人物主要包括陈独秀（新文化运动前期）、胡适、鲁迅、钱玄同、周作人、常燕生等，所阐发的思想内容主要有：其一，强调东西文化间的古今之别，揭示西方文明优于东方文明的客观事实。早在1915年9月，陈独秀即在《青年杂志》创刊号上发表《法兰西人与近世文明》一文，依据进化理论，将人类的文明划分为古代和近代两个时期，并据此考察东西文化，认为二者存在着巨大的时代差距，东方的印度和中国两种文化“未能脱古代文明之窠白”，犹如“古之遗”，西方近代文化则是以人权说、生物进化论、社会主义为特征，具有极大发展价值的“近世文明”。陈独秀首次从文化的时代性上说明了东西文化差异的实质在于文明程度的不同。这与以往的“中体西用”“西学中源”等论调相比，无疑是一个质的飞跃。继此之后，胡适也对东西文化的差异予以说明，强调东西文化不是类型或路向的不同，而是时间上、空间上的一种程度的差别，是发展速度、时代性的差别，是古今之别。同一时期，鲁迅、周作人、常燕生、毛子水等人亦先后在《新青年》《国民》等刊物上发表了多篇文章，或批驳中国传统文化，主张向西方学习；或通过中西文化对比，指出西方近代文化比中国传统文化具有不可比拟的优越性。
其二，在中西文化的关系问题上，西化派虽然承认调和是社会的一种天然趋势，肯定其必要性，但否认其合理性，反对复古主义及“中体西用”式的折中调和论。1915年9月，汪叔潜在《青年杂志》上发表《新旧问题》一文，认为中国固有文化是旧文化，西方近代文化则是新文化，二者性质“极端相反”，彼此“不能兼容，更甚于水火冰炭之不能相入”。随后，陈独秀在《青年杂志》上发表题为“东西民族根本思想之差异”的文章，进一步比较了中西文化间的不同特征，指出东西方民族不同，根本思想也各成系统，犹如“南北之不相并，水火之不相容”。他认为中西文明的根本性质截然相反，相互间必然存在冲突，若“以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”，反之亦然。因此，“新旧之间，绝无调和两存之余地”。至1919年10月，蒋梦麟又在《时事新报》上发表《新旧与调和》《何谓新思想》等文章，与杜亚泉就新旧思想的调和问题展开辩论。他指出，新思想和旧思想分别代表着“向那进化方面走”或“向旧有文化的安乐窝里走”两种不同的态度，若是不论新旧之争而谈调和，就等于让新的停止活动，反对社会进化，故新旧不能调和。
蒋梦麟
其三，西化派虽然承认中国文化在古代存在其特有价值，但从新胜于旧、今胜于古的前提出发，指出中国传统文化已不合时宜，无法适应现代社会的需求，故而坚持反传统主义的西化立场，主张田西方文化批判、改造乃至取代中国文化，实现以西方文化为主体的中西文化结合或全盘西化。对此，陈独秀表述得最为清楚，强调西化是中国文化出路的唯一选择，认为中国决计革新，则“一切都应该采用西洋的新法子”，用西方文化取代东方文化，更“不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱”。他虽反对保存旧的文化传统，但并未全盘肯定西方文化，所主张的西化也只是部分的西化。
对于西方资本主义的伦理关系，他在充分肯定其价值的同时，又指责其稍显刻薄。在输入西方学理方面，他并不赞成不加选择地盲目输入，提出应考察其是否能满足社会的需求，能则输入，不能则抛弃。与陈独秀不同，一部分西化派人士的言论则显得过于激进，指出“旧的思想皆应铲除净尽，无复子遗；古的事物，今日皆无价值；古时伟人，今日皆等草芥”“。从彻底反传统主义的角度出发，他们主张抛弃中国固有文明，全盘接受西方文化。
新文化运动时期，西化派论证了中国传统文化落后于西方文化的客观事实，其反传统的西化主张使国人更为清晰地认识到学习西方的必要性和紧迫性，大体上顺应了社会的发展趋势，具有一定的学术价值和积极意义。但在中西文化关系、如何西化的问题上，西化派的理论又存在着诸多缺陷。一方面，他们未能全面深刻地理解和分析西方文化，对于如何引进西方文化缺乏系统、深入的阐述和研究，其西化理论因而带有一种不切实际的空想色彩，只能作为一种思潮在思想界内传播，无法植根于民众之中。另一方面，他们对文化的民族性和连续性及相互关系缺乏全面、科学的认识，其言论往往有失偏颇，字里行间充斥着过激的民族虚无主义情绪，且显示出全盘西化的极端倾向。基于上述因素，西化派始终未能从学理上彻底解决中国文化发展走向的问题，进而在一定程度上限制了西化思潮的传播范围及其社会影响力。