李泽厚是当代著名的哲学家，在思想史、伦理学、美学等多个领域均有重大建树，著述颇丰。在上世纪八十年代的“美学热”中，李泽厚曾一度被青年人尊为“精神导师”。他具有历史性、思辨性的思想，影响了一代又一代的读者。
人民文学出版社从2019年开始出版“李泽厚作品系列”，包括：《人类学历史本体论》（三卷本，2019）、《伦理学新说》（2021）、《由巫到礼 释礼归仁》（2022），《寻求意义》（2023）。其中的前三种书，被李泽厚认为是“自己一生最重要的论著”。
美国Colorado时间2021年11月2日晨7时许（北京时间11月2日21时许），李泽厚辞世。今天（11月2日）是李泽厚先生逝世三周年纪念日，为缅怀这位著名思想家，我们特刊出李泽厚《八十年代的几本书》一文，谨以纪念。文中，李泽厚梳理和阐述了他二十世纪八十年代几部重要作品的写作脉络，我们可以从中窥见李先生广阔幽深的哲学世界。
八十年代的几本书
“美学三书”“思想史三论”“康德书”和“主体性哲学论纲”是我七八十年代的主要著作，常有人问及各书情况，今简述如下。
“外篇”和“内篇”
二十世纪八十年代，是一个苏醒的年代、启蒙的年代，是一个充满理想、激情和希望的年代，越往后看越会发现八十年代的可贵。
当时思想文化领域最先出现的是“美学热”。这是1949年以来中国大陆出现的第二次美学热，美学在当时充当了思想解放运动的重要一翼，或者说发挥了思想启蒙的作用，它符合当时社会进步的思潮，也是促进这个社会苏醒的符号。
美学的胜利是整个社会追求新的生活的胜利，所以波及、影响面很大很广。
李泽厚少年时期的小楷作业
1980年后，“美学热”进入高潮。到1981年，新时期的重要美学著作已大部分出齐，如朱光潜的《谈美书简》、蒋孔阳的《德国古典美学》、宗白华的《美学散步》和王朝闻主编的《美学概论》等等。
《美的历程》也是1981年出版的。这本书1978年开始写。写作的过程很快，大概只用了几个月，1979年秋天交稿。但思考的时间很长。1957年我在敦煌千佛寺待了整一个月，对每个洞穴都写了简记和感受。那年我还看了永乐宫、龙门、麦积山、西安博物馆、半坡等。故宫藏的名画如《清明上河图》等等也早看过，还作了点笔记。中国文学读中学时便熟悉，一些看法早就有了。对中国历史我也较熟悉。中国历代的皇帝除元代外，当年我都能背下来；对中国历史上发生的大事和好些人物很清楚，对社会文化情况也较有了解。“从感伤文学到红楼梦”这一部分，在五十年代就已经思考了；“明清文艺思潮”的大部分内容，五十年代在我的一些文章中都已经谈过。“盛唐之音”这一部分，是六十年代开始思考的，那时候我下放到湖北，在农田劳动，忽然间张若虚的《春江花月夜》就在脑际浮现。当时大陆对《春江花月夜》是批判的，认为是颓废的文学，我觉得恰恰相反，它是“走向成熟期的青少年时代对人生、宇宙最初觉醒的‘自我意识’”，是通向“盛唐之音”的反映。“青铜饕餮”是七十年代写的，许多年断断续续的思考，许多年陆陆续续写下来的笔记，在短时间里汇集完成了《美的历程》。
李泽厚在其北京家中，和平里9区1号院13号门一层
这本书，每章每节都是我想出来的，在当时都是特意“标新立异”，很多提法、观点，都是以前没人谈过的。如“龙飞凤舞”，本来是现成词语，用来讲远古，却是我想出来的。“儒道互补”也是我自己想出来的词（正如后来我提出的“儒法互用”作为中国政治思想的一个基本概念或词语）。写的时候就觉得这本书有意义，会有影响。在材料运用上，有人说《历程》引的材料都是大路货，我当时是自觉这样去做的，我就是要引用大家非常熟悉的诗词、图片、材料，不去引那些大家不熟悉的，就是要在普通材料、大路货中，讲出另外的东西来。大路货你讲出一个新道道，就会觉得更亲切，有“点石成金”的效果。
《历程》是一部“审美趣味史”，是从外部对艺术史作些描述，但又并不是对艺术史作什么研究。有人把《历程》当作讲艺术史的专著，那就错了。它只是一本欣赏书。
书出版后，影响很大，销路很好。但也招来大量的批评、责难、攻击。有人嘲笑说：《美的历程》算什么，既不是文学史又不是艺术史，李泽厚这本书一锅煮，根本不该出版这种书。的确，《美的历程》说不清该算什么样的著作，专论？通史？散文？札记？……都是，都不是。但这也正是它的特点所在。
1987年我到新加坡东亚哲学研究所讲学，在那里我完成并出版了《华夏美学》（1988年）。这本书在搞《中国古代思想史论》时已经写了一半，是和《美的历程》配套的，在构思上也是交错的。这是我一开始便承诺的谈中国美学的“内外篇”，“内篇”（《华夏美学》）讲美的观念，“外篇”（《美的历程》）讲趣味流变。
写《华夏美学》时的李泽厚
我更重视这个“内篇”。因为它更为重要，涉及的哲学问题比《历程》要多，这可能是由于自己偏爱哲学的缘故吧。书中提出中国美学仍以儒学为主流，这是颇有异于许多中外论著的。这些论著大都承认儒家在政治、伦理等领域内是主流，但在艺术、美学中，却力主应以道家为主干。本书未能苟同这一流行看法。其次，更为重要的是，本书强调了中国文化传统和文学艺术，既非模拟，也非表现，而是以陶冶情感、塑造人性为主题，也就是强调内在自然的人化和人的自然化。这种哲学—美学思想对今日和未来，对设想更为健康更为愉悦的社会生活和人生境地，希望仍有参考价值。
书的结语部分明确提出了“情本体”思想：“什么是本体？本体是最后的实在、一切的根源。……这本体只能是人。……这个人性也就是心理本体，……心理本体的重要内涵是人性情感。……这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存于个体对‘此在’的主动把握中，在人生奋力中，在战斗情怀中，在爱情火焰中，在巨大乡愁中，在离伤别恨中，在人世苍凉和孤独中，在大自然山水花鸟、风霜雪月的或赏心悦目或淡淡哀愁或悲喜双遣的直感观照中，当然也在艺术对这些人生之味的浓缩中。去把握、去感受、去珍惜它们吧！”
告别美学
在新加坡，我还完成了《美学四讲》（1989年），我的美学观点主要在这本书里。之前，1980年我曾出版过《美学论集》，收录了我五六十年代的美学论文，还有几篇七十年代末的。《美学论集》一出来，刘再复第一个说：“你是有体系的。”我当时听了印象很深，因为还没有人这么说过，只我自己心里知道。
《美学四讲》由四次演讲记录稿加以调整连贯，予以修改补充，裁剪贴之而成，一应读者要求“系统”，二践出版《美学引论》之早年承诺。基本观点没有变化，如对美和美感的基本看法，如对那两派（朱、蔡）的看法。在书中，对美学是什么、美是什么、美感是什么、艺术是什么这四个问题作了一些基本的说明，还是讲哲学美学。其中吸取了一些现代的成果，像分析哲学、格式塔的心理学等等。对存在主义、弗洛伊德，我在书里都作了哪些赞同哪些不赞同的说明。香港版的书店做广告说，它“回应了现时流行的中外各美学流派”。2010年《诺顿理论和批评选集》（Norton Anthology of Theory and Criticism）第二版收的就是《四讲》第四章第二节“形式层与原始积淀”。
当然，没有变化，是说基本观点没有变化，但就美在我的思想中的地位而言，就美学在我的理论结构中的位置而言，那是有变化的，因为后来我的美学思想成为我的哲学思想的一部分。这种变化与我后来研究康德哲学和中国古代思想史有关系。再有美学的地位问题。因为中国没有宗教，没有什么东西能够代替宗教的那个境界，所以我把美学提得很高。还有关于形式美的问题。五十年代我把它说成是自然美，但在《四讲》里面，我认为形式美也不是自然美，而是社会实践的结果，这是把基本观点贯彻更彻底一点。
我在书的结尾讲：“于是，回到人本身吧，回到人的本体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活（everyday life）中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。……于是，情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。”这即是“情本体”思想。
《四讲》以后，我就告别美学了。我只是在哲学上概括一些美学问题，没做具体的实证的研究。我讲过，要么做艺术社会学研究，要么做审美心理学研究，但我自己不打算搞，所以就告别美学，弄别的东西了。
八十年代出版的这三本美学书，后来被人们冠以“美学三书”名，不断重印，并都译成英文，有的还译为德文、日文、韩文等。
1986年12月14日《人民日报》的报道
这里，还可顺便讲一下八十年代我做的三件事，都是主动做的，都与美学有关：
一是主编《美学》杂志。因为开本较大、每期字数多、影响大，人们称之为“大美学”，一年一期或两期。挂的名是哲学所美学研究室与上海文艺出版社合办，实际没有什么编辑部，就我一个人在干，从策划到组稿到审稿到发稿。我那时只看质量，不看人，无名小卒，只要文章好，我都用。大名人的文章，倒不一定。“大美学”当时大家的反应还是比较好的。“大美学”从创刊到停刊，历时八年，出版七期。后来感觉文章太一般化，而要深入下去，也不是短期可以做到的，于是就停办了。
还有，就是出了一套“美学译文丛书”。是我和我的学生滕守尧共同主编的，原计划出一百种，实出五十种。那套丛书是在所有丛书里最早的，但进度却是最慢的。我感到高兴的是，好些有关美学、文艺理论、批评以及其他论著中，常常见到引用这些丛书中的材料。这说明，尽管有缺点、毛病，这套丛书毕竟还是有用的。
第三件事，是与刘纲纪先生主编《中国美学史》。1978年哲学所成立美学室时，我提议集体编写一部多卷本的《中国美学史》，因为古今中外似乎还没有这种书。后来，我又请刘纲纪共同担任主编，出版社起初不赞同，经我说服同意了。此书由我与刘商定内容、观点、章目、形式，由刘执笔写成，我通读定稿。因是刘执笔写成的，所以我始终不把这部书列入我的著作中，尽管我提供了某些基本观点。我认为《中国美学史》是一部哲学兼历史之作，是知识性的书，许多部分是为了解释材料、分析材料，与《美的历程》有所不同。
当时尤以《近代》影响最大
八十年代颇为热闹，“美学热”之后，又出现了“文化热”。从广义上说，“文化热”里头也包括了“美学热”，或者说“美学热”是“文化热”的前奏或一部分。八十年代中期， “走向未来丛书”、“文化：中国与世界”丛书、中国文化书院，可以说是当时“文化热”的标志。我既是中国文化书院的成员，也是“走向未来丛书”的编委，“文化：中国与世界”丛书创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的。
我写了“思想史三论”。
最早的是《中国近代思想史论》，1979年出版，与《批判》同年，但晚几个月。收的十篇文章，实际写于两个不同时期。三篇《研究》（1958年以《康有为谭嗣同思想研究》由上海人民出版社出版。这次略有增改）和孙中山文写成、发表于五十年代，其他各篇写成和发表于七十年代。尽管二者合成此书时作了一些统一修改，但毕竟各自带有时代的不同印痕。写于五十年代的大体坐而论道，从容不迫，分析较细，材料较全，一些人如王元化先生就很喜欢。而写于七十年代的文章，则又失之过粗，基本是些提纲性的东西，但搞现代思想史的金冲及先生，当时却跟我说：你最近的几篇文章，比过去好。
我的好几篇近代思想史文章发在黎澍主编的《历史研究》上。黎澍思想解放得很早。他对我的文章特别喜欢。我的《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》他就是作为刊物头条登出来的。我的文章极少作头条，所以这篇（就是提出“救亡压倒启蒙”的这一篇）记得特清楚，也挺高兴。
上世纪80年代的李泽厚
现在看来，《近代》就是很普通的一本书，但在当时却颇为轰动，在“思想史三论”中影响最大，此已难为今人理解了。这书通过近代思想人物的论述，提出了一些看法，其中好些的确是有所指而发，算是起了开风气之先的作用。我吃惊地听到一些作家、艺术家说，这本书影响了他们的创作。记得获奖小说《拂晓前的葬礼》的作者还到过我家，说论太平天国文，对他创作小说有启发和具体的指导意义。
当然，我也并不认为此书已经彻底“过时”，它的好些历史观察和价值描述至今仍然有意义，其中的确有意蕴含了后来在《现代》等书中展开以及至今尚未展开的好些思想、观点、看法。如《论严复》（1978年）曾提出“法国式”与“英国式”之分。我赞成英国式的改良，不赞成法国式的、暴风骤雨式的大革命。
青年学人批评我“倒退”了
从五十年代开始，我在研究中国近代思想史时，也在考虑中国哲学史上的一些问题，对中国古代思想也形成了一些看法，如庄子反异化等观点就酝酿成熟在自己六七十年代大读西方存在主义时期。
我的第一篇古代思想史文章是写于1976—1978年、1980年发表的《孔子再评价》。我在日本讲《孔子再评价》（当时尚未发表），他们一个个都在认真记要点，印象极深，使我有受宠若惊的感觉，因为他们都是日本一些最大的学者。这里还有个插曲，黎澍主编的《中国社会科学》本来要将《孔子再评价》发在创刊号上，有人反对，就没发成。后来在胡乔木的支持下，发在第二期上。
《孔子再评价》这篇文章发表之初，很多人不以为然；但是情况很快也就改观了，也变得比较能够接受了。我的“情本体”可以说源起于此文，我还把巫术和礼仪连在一起讲。至今看来，还是这篇最有影响和最为重要。
《中国社会科学》还发表了我的《宋明理学片论》（1982年）、《秦汉思想简议》（1984年）、《漫述庄禅》（1985年）。谈庄禅文发表后，钱学森先生给我写了一封信，说我“立了功！”，钱将此文收入他主编的《关于思维科学》一书中。
钱学森读《漫述庄禅》致函李泽厚（1985年1月25日），称李泽厚“您立了功！“
1985年我将八十年代陆续发表的有关古代思想的文章汇集出版了《中国古代思想史论》，这本书试图改变一下几十年来中国哲学史只是简单地分割、罗列成唯物主义与唯心主义的斗争史的陈陈相因的面貌。我想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。希望这种研究能略有新意。
《古代》上下数千年，十几万字就打发掉了，十分简陋。但结果居然还强如人意，在海内外的反应都不坏，不断被人提及甚至还受到赞赏。我自己也比较喜欢这一本。书中提出的一些观念和看法，如“乐感文化”“实用理性”“兵家辩证法”“文化心理结构”“审美的天地境界”等等，我至今以为是相当重要的。我希望在未来的世纪里，中国文化传统在东西方人文世界进行真正深入的对话中，能有自己的立场和贡献。因此，此书之作，似乎比《近》《现》二本，便有更深一层的目标和含义了。
由于《古代》对传统文化作了相当多的肯定，与新儒家有相近的地方，当时不少青年学子认为这背离了《近代》反传统的批判精神，说我“转向”了、“倒退”了。那时正是反传统的高潮，有人就说：“孔子死了。李泽厚老了。中国传统文化早该后继无人！”（《中国》1986年第10期）于是，我被视为保守、陈旧，成为被某些青年特别“选择”出来的批判对象。
1980年游峨眉山。自左至右：杨辛、李泽厚、胡经之
《启蒙与救亡的双重变奏》
1987年我出版了《中国现代思想史论》。《现代》一书里我最看重的文章是《试谈马克思主义在中国》（1988年出过单行本），胡乔木曾当面跟我讲：“你对毛泽东的评述，经纬度很准。”我认为我讲到位了，但人家不识货，那没办法，总是要么被人骂，要么不吭声。另一篇我重视的是《略论现代新儒家》，算是大陆学人第一次概括性评述了现代新儒家，其中也批评了正火红的牟宗三，当时我在新加坡，一位韩国老教授说，这是篇非常好的导论。但这两篇在大陆却没引起学界任何反响。
根本没料到的是，《启蒙与救亡的双重变奏》文倒成了该书影响最大的一篇，而且持续至今。这篇文章是1985年8月在庐山开完中国哲学史会议回来后写的，是应《北京社会科学》杂志之约而作。写得很快，两三天就写完了。写的时候段落都没有分，可说一气呵成。大家都以为“救亡压倒启蒙”是在《现代》里提出来的，其实早在1979年的《近代》书里就提出来了，连“压倒”这两个字也有了。还有人讲，“救亡压倒启蒙”是我挪用了他人（美国学者舒衡哲）的观点，这就很可笑也很无聊，书都在那里，自己去判断嘛。
《现代》出版后，有人说：你看，李泽厚又回来了，回到《近代》的立场上了。也有人说，三本思想史论正好是“正—反—合”。我觉得挺好玩的。
《现代》一书之被接受，甚至为某些青年所偏爱，可能主要是当时在“文化热”的高潮中，人们（特别是青年一代）对未来中国的走向有巨大的关怀。反思过去使他们对《现代》一书中所提出的“救亡压倒启蒙”“马克思主义的中国化”“西体中用”等等观点、看法，发生了极大兴趣，于是此书不胫而走，也成了“三论”中争议最大的一本。
我这三本思想史论，无论是问题、风格、体例和处理方式等都各不相同。但总览全书，毕竟可以看到从古到今的中国思想史一些最重要的问题和人物，都或论述到了，或接触到了。
“评”更加重要
《美的历程》在我所有著作中影响最大最广，至今仍在不断重印。其实八十年代我出的最重要的是“康德书”——《批判哲学的批判：康德述评》（1979）。
五十年代初上大学时我就读过康德《判断力批判》，虽然难啃，但却似乎给自己的思维和以后的研究，留下了深刻印痕，并使我下决心以后一定要研究康德的“第一批判”。
“康德书”的一些基本命题，在1960年代就有了。在五六十年代的美学大讨论中，我就在考虑应研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中。后来我就造了“积淀”这个词。六十年代我写的《积淀论论纲》（《六十年代残稿》），开始了自己的哲学论述，它实际上是“康德书”的前奏。
“康德书”写于六七十年代。当时在干校。我在行装中放了本英文版“人人丛书”的康德的《纯粹理性批判》，不很厚，但很“经看”。我还带了一个很不打眼的笔记本，我发现读康德的书可以提出一些自己的看法，就写了很多笔记，实际上是在写《批判哲学的批判》的初稿。
1972年从干校回来后，在家里我便利用干校时的笔记正式写了起来。1976年发生地震，我住在“地震棚”里，条件很差，但我倒感觉很充实，因为我的写作已接近尾声了。在“地震棚”里，我写完了《批判哲学的批判》。
最初拟定的书名是《康德新解》。后来，中文版书名一直是《批判哲学的批判——康德述评》。（英译本将《康德新解》又改为《康德新探》）何谓“新解”？即在叙述、介绍、解说和评论康德哲学的过程中，初步表达了自己的“主体性实践哲学”思想。所以，尽管“述”在篇幅上大过于“评”，但后者（“评”）倒是我当时更重要的目的所在：以马克思为基础，重新提出康德的问题，然后再向前走。这是《批判》一书所相当明白讲出过的主题，有趣的是，一直没人注意。
李泽厚，2014年于青岛康有为故居
书出版后，很多人大吃一惊，因为我在所里从来不讲我研究的这些东西，也从来不去申报什么课题，人家从来没想到我会写这样的书，大家只知道我是搞美学和中国近代思想史的，而且我不懂德文。这本书很受欢迎，初版印了三万册，很快买光。当时的年轻人至今还对我说，他们知道什么是哲学，是自读这本书始。说法似颇夸张，查来倒也平实。只要稍事翻阅1949年以来大陆出版的所谓哲学和哲学史著作，便可知晓。
美国华裔学者王浩（世界著名数理逻辑学家）看了《批判》，很喜欢。他曾当面说：从《批判》里已经能看出一个新的哲学体系。几十年也只有他说过这话，印象至深。当时心中暗想，毕竟有识货的。
“康德书”最早是交给商务印书馆，但商务印书馆拖了很长时间没有动静，我一气之下，就把它抽回来交给人民出版社，很快就出了。一下子反应很好。后来商务馆的负责人到我家，说很后悔没出，想约请我写本关于黑格尔的书，我没有写，但心里动了一下。我想真要写出来，也不会太差。
“主体性哲学论纲”
八十年代我还写了几篇“主体性哲学论纲”，篇幅很小，但这些提纲和《批判》“评”的部分，却是我八十年代全部著作中最为重要的部分。后来把它们汇编为《我的哲学提纲》一书。
这些论纲是《批判》的概括和发展，明确提出了自己的哲学思想，影响也很大。本世纪出版的《历史本体论》《实用理性与乐感文化》《人类学历史本体论》等也不过是《批判》和这些论纲的补充、扩展与完善。
其中写于1979年的《康德哲学与建立主体性论纲》我是故意发表在一个很不显眼的、许多人写的《论康德黑格尔哲学》文集（上海人民出版社，1981年）里，原来只想有少数人注意就行了，不料很快许多青年学人便发现了，当时就有一个上海的学生写了一篇文章，说这是崭新发展、里程碑等等，我赶紧回信说，你不能这样讲。
1981年1月冯友兰读《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》致信李泽厚，称《论纲》“交了第一本考卷”
《关于主体性的第三个提纲》（1985年）、《第四提纲》（1989年）明确提出了“情本体”思想，《第四提纲》有一节的标题就是：“于是提出了建构心理本体特别是情感本体”。有人以为我的“情本体”是本世纪才提出的，其实，早在《孔子再评价》以及《华夏美学》《美学四讲》，包括这几篇论纲中，“情本体”就有了。只是当时的确没有特别多作论证，到了《论实用理性与乐感文化》（2004年）才真正展开。
八十年代还可一提的书，是1986年北京三联出的《走我自己的路》。这本书我称之为“乱七八糟”集，大小论著、散文、杂文、演讲记录、记者访谈，应有尽有。但它存录了那十多年来我的一些感触、感慨、经历和故事。这本书很多人愿意甚至喜欢看，似颇有影响。记得香港一位记者采访我时说，她最喜欢《走我自己的路》和《美的历程》。
我在一篇文章中说过，自己主要兴趣仍在哲学，当年报考北大，哲学系是第一志愿。“美学三书”“思想史三论”“康德书”等，题目似乎很散，其实却清晰地指向了一个共同的方向：构建“人类学历史本体论”（亦称“主体性实践哲学”或“历史本体论”）。这些书似乎也成了我的“代表作”，到现在还不断被人评述、提及，还不断在重印。不过，我认为，相比之下，我七十岁以后写的书，比如《人类学历史本体论》《由巫到礼释礼归仁》《伦理学新说述要》等，可能更加重要、更有价值，只是当代人不会理解。
这即是八十年代几本书的大致情况。
2019年
本文选自《寻求意义》，李泽厚著，人民文学出版社2023年出版。
李泽厚 | 寻求意义 | 人民文学出版社
李泽厚丨《人类学历史本体论》丨人民文学出版社
李泽厚《人类学历史本体论》，分为三卷：“伦理学纲要”“认识论纲要”“存在论纲要”。
“伦理学纲要”承继中国情本体传统，从“人之所以为人”出发，将道德、伦理作内外二分等。“认识论纲要”提出“度”应作为认识论的第一范畴，也指出中国实用理性有优点，但有忽视逻辑和思辨的缺失。“存在论纲要”围绕“人活着”及某些宗教-美学论议，为本无形而上存在论传统的中国“哲学”，开出一条“后哲学”之路。
李泽厚｜《由巫到礼 释礼归仁》｜人民文学出版社
“巫史传统”是李泽厚晚年最重要的思想之一，它揭示了中国上古思想史的最大秘密，是了解中国思想和文化的钥匙。本书阐释了“巫史传统”思想的基本观点：一是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。二是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。这个“内圣外王”恰恰正是远古巫君以自己通神的魔法来统领部族特征的全面理性化。周、孔使中国传统从人文和人性两个方面在相当早的时代获得了一条实用理性之途。
李泽厚丨《伦理学新说》丨人民文学出版社
本书为李泽厚四部伦理学论著之合集，系统地阐述其“伦理学新说”：一是伦理（外在规范）与道德（内在心理）作二分，并“由外而内”讲道德的起源；二是道德内作意志、观念、情感三分，调和康德与休谟，认为理性为主，辅以情感；三是道德外作传统宗教性（私德）与现代社会性（公德）二分，主张以“情本体”的中国哲学来解决当代既人欲横流又理性跋扈的问题。但所有这些都只是概括性的哲学提出，具体探讨仍留待有关学科。
叶克飞：李泽厚眼中的中国传统缺了点啥？| 《由巫到礼，释礼归仁》
思想启蒙的力量——纪念李泽厚先生
李泽厚：作家不可太聪明
稿件初审：张 瑶
稿件复审：张 一
稿件终审：王秋玲