作者：何鹏举
北京理工大学外国语学院副教授，硕士生导师，政治学博士，中华日本哲学会理事。主要研究领域为近代日本政治思想史，日本政治制度与文化，日本的中国研究。著有专著《政道と政体――近代日本における中国観察》《作为他者的东邻：近现代日本知识分子的中国研究》，在《日本研究》（日）、《史林》、《国际汉学》、《政治思想史》等，在中日重要学术期刊发表论文十余篇。
2004年8月，在西安的一处建筑工地上发现了一块墓志，上面的文字显示这块墓志的主人名叫“井真成”，是一位日本遣唐使团的成员，卒于“开元廿二年”即公元734年，年仅36岁。这块墓志保存了现今最古的“日本”这一国名，顺便说一句，“日本”这一名称被正式认可而得到使用据说是在公元702年，当时遣唐使觐见的对象是武则天。
“日本”这一名称不像现代人所想象的那样，在当时丝毫没有任何“民族自豪”情绪包含在其中，恰恰相反，这一名称是一个处在太阳升起的“远东”地域的国家对“中央帝国”的谦称，更进一步而言很有可能是站在中央帝国的视角下来命名的结果。[1]而在前述那块墓志中作者以点睛之笔刻画出了这位日本人对大唐文化的渴求，说他“才称天纵，故能（衔）命远邦，驰骋上国。蹈礼乐，袭衣冠，束带（立）朝，难与俦矣”。因其不幸早逝，玄宗才赠官“尚衣奉御”。墓志的最后部分则替这位日本人道出了令人惋叹的遗愿：
（寂）乃天常，哀兹远方。形既埋於异土，魂庶归于故乡。[2]
由于墓志信息有限，加之本身残损，围绕这位“井真成”还有许多未解之谜，比如他到底是谁？其日本名字为何？以什么身份入唐？入唐时间是719年还是733年？这些问题都还有待于考古和古代史专家来解决。对于当代人而言，就在这块墓志重见天日向世人展现中日两国间曾经的文化交流盛况时，我们所面对的却是21世纪初中日两国间的相互不理解。但是，这并不意味着两国间不能相互理解。
之所以我在序章中说，本书所探究的内容是近现代日本思想史的“支流”，就是因为本书里所提到的典型人物的中国论确实并非近现代日本中国论的“主流”。正如众多先行研究所展示的那样，在近现代日本，以中国为话题的思想活动更多的是在“亚洲主义”的话语中展开，所表达的多是对中国的蔑视或战略野心。
然而我坚持认为，本书所讨论的思想“支流”对于现今的中国更有价值，对于现今的日本而言也更具启示。那是因为我发现正如前面提到的，进入21世纪以来，中日之间的相互理解仿佛越来越难了，特别是越来越受到西方学术话语控制的日本学界与舆论界在如何看待中国这一问题上显得与西方越来越同质化。
究其原因，有一条恐怕是与战后日本的民主思潮有关。在战后，日本大体上存在两类民主思潮，一类是以反思战前体制、反战、反帝、反法西斯为机轴的思潮，一类是以服务于冷战需要、亲美反共的思潮。前者对现代中国持同情理解的态度，而后者始终视中国为潜在威胁。随着冷战结束，前者逐渐被后者所吞噬，这也与日本社会保守化进程互为表里。在如今的日本学界与舆论界，后者成为主流，导致坚信西方政治理念与体制的思潮成为“政治正确”，而当代中国则成为这种“政治正确”的“反面典型”，这也导致了当代日本学界与舆论界对中国的观察与评价往往意识形态先行而脱离实际。
如果中日两国希望双方的关系能够走入一个新时代，那恐怕真的有必要重温一下两国间曾经是如何相互理解的，特别是日本学界与舆论界，有必要认真回顾一下其前辈们对现代性与中国问题的思考。而在本书中我给读者们展现的就是一些作为他者的日本人是怎样理解近现代中国的。
透视中国的镜子
沟口雄三说以世界为目的，其实他是在强调不要把世界作为方法、作为衡量中国的“尺子”规训中国，而应当以中国为方法（之一）去创造一个更加丰富多彩的世界。但中国如何能成为方法呢，可以说中国要想成为方法就必须走好自己的路。本书所采取的思路则是以日本为方法，这个方法并非是丈量中国的“尺子”，而是透视中国的“镜子”，借这面“镜子”重新审视中国所走过的路，思考接下来的路该如何走，所以最后一章的题目才是“以中国为目的”。如果中国走不好接下来的路，也就无法期待会有一个更加美好、更加多元的世界，在这个意义上，“以中国为目的”就是“以世界为目的”，所以才会有“为了世界的中国研究”。
而近现代日本思想史中的“支流”之所以能成为透视中国道路的“镜子”，主要原因就在于本书所涉猎的这些典型人物，他们的思想与近现代中国的变革有着理路方法上的本质联系，其中多数人还对近现代中国进行过真挚地思考与解读。比如，鲁迅就曾经评价橘朴说“他比我们中国人还懂中国”。[3]在1923年橘朴和鲁迅曾进行过深入的谈话，橘朴将谈话内容记录下来以《与周氏兄弟的对话》为题发表在了《京津日日新闻》上。在谈话中，橘朴认为鲁迅对中国和中国人抱有极度悲观的态度，往往用西洋的尺度衡量中国，而橘朴则认为这样的态度是错误的，中国有中国的尺度。
可鲁迅则不以为然，从中国的宗族制度、学问、再到医学，他统统加以否定，最后谈话转移到“迷信”上。鲁迅告诉橘朴在前门外西河沿居然有一家以吕纯阳为行长的慈善银行，之所以出现这种荒唐的事情，那是因为“活财神梁士诒停止了交通银行的支付业务，钱贬值了一半以上，而（老百姓认为）长生不死的仙人吕纯阳是不会干这种事的”。[4]这段对话中，鲁迅表达的虽然是对迷信的批判，在其背后实则反映出当时国人对政治、经济精英的极度不信。而对道教也有独到研究的橘朴所坚持的立场其实就是以中国为方法思考中国问题的态度。
就是这位坚持以中国为方法的橘朴在1944年的晚秋，也就是日本已经处于战略败局状况下，在住宿的北京六国饭店和弟子山口辰六郎谈起了关于战争处理的话题，并把他所有思考的结晶——《支那建设论》交给了山口。时年末，在前往上海的途中由于急性肺炎在徐州病倒，曾在上海关照过橘朴起居的柴岡文雄赶到徐州，在病床上橘朴仍然在仔细阅读着《解放日报》，关注着毛泽东《关于整顿三风》的相关信息。病情稍有好转，橘朴就开玩笑对柴岡说，“如果我死了，不要把尸体运回日本，请给我送到延安去吧。”[5]
而在1945年8月，橘朴回到了奉天，面对着日本彻底战败的局势，东亚同文书院的师生请橘朴给他们分析今后的形势，橘朴说出的却是“中共军队必将从热河、辽西、山东方面进入满洲。并以满洲为基础充实军力，最终南下进入关内而拿下整个中国本土”。[6]这样的观察在当时来讲是十分令人吃惊的，因为当时国共军事实力的对比是完全倾斜于国民党一方的，这样的判断在今人看来也是十分令人钦佩的，因为橘朴的判断乃是基于他几十年在中国的观察与思索，基于他对于中国历史发展的脉络，也就是沟口所说的基体的准确把握。
超越“现代”
同样因为鲁迅而与中国结缘的就是竹内好，他是鲁迅文学的阅读者，更是理解者、研究者。通过鲁迅，竹内好读出了现代中国的精神基础。不过，竹内好对中国与亚洲的认识也是有一个过程的，他早年因为喜爱和研究中国文学，对中国文化充满了敬意与憧憬。在1937年10月，也就是“卢沟桥事变”爆发的三个月后，27岁的竹内好作为日本外务省文化事业部留学生就来到了北京。但他所看到的并不是其所希望寻找的北京的传统文化，映入眼帘的反而是伴随日军统治而出现的北京文化的“日本化”。
竹内好对这样的情景极为不满，甚至是产生了“厌恶”的情绪。[7]在这种状态下竹内好对他的祖国日本在中国的侵略行动产生了不解与不满。世界上恐怕很少会有人愿意看到自己的祖国在世界上、在历史中扮演一种不光彩的角色。竹内好确实曾经就是这样的一名普通的日本人，而二战中的一些知识分子也是如此，他们受到所谓“亚洲主义”思潮影响，高喊着“近代的超克”口号，“指鹿为马”地将日本的侵略视为对亚洲的拯救、甚至是什么“共荣圈”的建设。
就在1941年12月8日随着日本偷袭珍珠港太平洋战争爆发，竹内好仿佛为自己祖国的战争行径找到了终极解释，他写下了《大东亚战争与吾辈之决心》的宣言，声称“历史被创造了，世界一夜之间而变貌，我们亲眼看到这一幕，一边感动的发抖，一边注视着犹如彩虹飞架起的一道光芒”，他说“我们对从东亚驱赶侵略者的行为没有必要进行一丝道义上的反省”，“我们是爱祖国的，其次我们是爱邻邦的，我们相信正义，我们也相信力量”，“大东亚战争顺利地将支那事变完成，并使其在世界史中复活，而如今完成大东亚战争的就是我们”。[8]
如果看到这些文字，恐怕读者们很难会把此时此刻的竹内好与在战后理解并赞赏中国革命的竹内好联系在一起。然而那些文字的作者就是这一个人。竹内好对太平洋战争的赞美实际上是在给自己一个解释，一个安抚他内心“积郁”的解释，告诉他日军在他所亲近的中国的行为的意义是什么。那就是所谓的“近代的超克”，他错误地认为日本所挑起的一系列战争是在开创一个全新的世界史。很显然，历史的事实并非如此，日本的所作所为只不过是近代西方列强的翻版，最多也只不过是“以彼之道还施彼身”（更何况还施加于亚洲其他国家）而已，竹内好最终也认识到了这一点。实际上近代的日本不仅没能超克近代，正如子安宣邦所言恰恰日本便是近代自身。[9]可是“近代的超克”真的是不可能或不应该的吗，或者说恰恰由于“近代”包含了战前日本所代表的因素才需要被超克。
所以，虽然战前的日本把这本经给念歪了，但竹内好最终也没有放弃这一命题。他把希望仍然寄托于亚洲，特别是新生的中国，因为他发现在中国所展现的近代化的样态是与“近代”的发祥地西方不同的，其背后的原理也是不同的。遗憾地是竹内好并没能亲眼观察到改革开放之后的中国，但如果按照我在第七章所展示的竹内好的思想理路来观察从革命转入改革之后的中国，我们仍然能够看到在这一系列经济、社会变革的奇迹背后存在着“从点到面”不断试错的“根据地理论”，由“弱”转“强”、因“弱”而“强”的价值转化过程。
这样的一种现代化进程，一种“第一桶金”主要依靠自主建立的国民经济体系的现代化进程，难道不已经是一种对依靠战争、侵略、殖民“发家致富”的西方式现代化的“超克”吗。所谓“近代的超克”，从来不是对“近代”给我们这个世界带来的价值的超克，而是对在现实中实现这些价值时所展现的状态的超克。我们需要换一种思维，“近代”不是不能也不是不应该被“超克”，而是“近代”正在被“超克”，而且不仅仅被中国，还在被包括西方自己在内的整个世界所“超克”。这个进程是漫长的，我们正在这一进程之中，需要警惕的是这一进程绝不需要的就是日本曾经所扮演的反面角色，因为“近代”永远不会被“近代”自己所超克。当然，“超克”这个词也许显得过于激进，战后的竹内好也从没想过要用别的什么东西全面否定、代替“近代”。与其说超克，不如说我们正在经历的就是历史正常的演化过程，因为历史从未“停滞”，也不可能“终结”。
中国之制
空泛地讨论“近代”如何被“超克”，或者在形而上的层面论证“现代性”如何无法被超越，这些议论的实际意义并不大，至多也就是一种思想的“游戏”。本书所探讨的研究对象的可贵之处就在于，他们不仅仅展开了各自的思想，他们的思想更是植根于现实的问题之中。比如，当我们围绕西方的民主体制进行辩论，争论这样的一套制度体系到底是否具有“普适性”时，我们不妨把焦点进一步下沉，绕过价值的或静态制度层面，而进入动态的政治过程中去，认真思考一下如何解决当代政治中出现的“普遍问题”，因为真正的“普适性”要素一定存在于“普遍问题”的解决之中。
具体而言，环视当代世界，各国政治中普遍存在的一个问题，很显然就是所谓的“代表性断裂”危机。[10]“能否代表”、“如何代表”、“代表谁”…关于“代表”的问题可以说是政治学中古老而又全新的话题。而通过选举机制与议会等机构，在当代，特别是西方国家中“代表”的问题似乎已经被解决了，但事实却并非如此，美国政治中的“特朗普”现象、英国出现的“脱欧”危机、在法国街头发生的“黄背心”运动、日本政界中的自民党一党独大与在野党乱立及民众对政治的冷漠，还有全球各地爆发的各式各样的“民粹主义”运动。面对着这些问题，恐怕没有人敢拍着胸脯说“根本不存在代表性危机”吧。
民主与民粹仿佛就像《红楼梦》里的“风月宝鉴”一样，在当代似乎形成了一体两面的关系。而中江兆民就曾经勇敢地挑战了“如何代表”的课题。“有限委任论”就是他交出的答卷，我已经在前文中论述过，这一制度构想不应当与“三级会议”或限制性选举等相联系，这实际上是中江兆民为解决在代议制中如何尽可能地体现“人民主权”问题而进行的思想努力。中江兆民并非一位激进的空想家，在他的名作《三醉人经纶问答》中，兆民通过虚构的三个人物——洋学绅士、豪杰君和南海先生表达了三种时人的政治·外交论，与洋学绅士激进的民主共和论、豪杰君保守的专制扩张论不同，南海先生主张的君主立宪与防守自卫实际上更多地体现了兆民的主张。
当然也有观点认为这三种主张都不是兆民完全支持的，他只不过是向读者提供了三种可能而已。我们也确实能够在甲午战争前后他的时事评论中观察到在对亚洲政策方面，中江兆民的思想里有一种“国权主义”倾向。不过在我看来，这种现象更多的是思想家个人思想面相复杂性的体现，是追求“政治之理”的兆民的“现实主义”一面的自然流露。因为倡导“民权”的兆民曾经就提出过“虚君共和”论，他从解释拉丁语的“共和（respublica）”一词入手，认为共和政治的真谛在于政治归于公共，所以只要实现了“政治为公有物”就都是共和政治，而不问是否存在君主。[11]可见中江兆民虽然追求理想，但绝非流于空谈，而是着眼于制度的运作。
在当代，许多国家也在尝试着如何弥补现有民主制度的缺陷、解决其“民主赤字”问题，主要思路集中在如何提高代议机关运作的“民主性”上，比如在一些国家开展了“协商民主”或抽签机制的尝试。[12]然而这些尝试却遇到了许多问题，如何将它们建制化就是其中最大的困境。所谓的协商民主也好，或经抽签组成的公民大会也罢，如何能够制度性的、经常性的参与国家的立法与决策，是摆在制度设计者面前的一道难题。
而在第九章我们所讨论的“有限委任”原则与人民代表大会的“一院两层”制是不是能够给当今的民主制度创新提供有益的路径刺激？如果能够出现如下制度化安排，即基于“有限委任”选举（抑或抽签）机制建立的公民大会成为常设立法机构的上位机构——正如人民代表大会相对于人大常委会那样——开展对议会的定期监督，是不是能够在一定程度上克服现代民主制度中产生的代表性危机？这也许是当今中国政治制度中最有可能给人类提供制度性贡献资源的那一部分，当然这一切还有赖于在中国进一步完善人大制度与协商民主机制、进一步激活中国当代代议制度中所内含的民主性要素，因为制度话语的建设最终还需要以实实在在的制度实践为依托。
从基层入手
所谓国家治理体系与治理能力的现代化，最终还需要落实在基层。关注中国的基层社会又是本书研究对象中国论的另一大特征，影响最为深远的莫过于内藤湖南对“乡团”的考察。不过令人遗憾的是，从基层入手解决中国问题的思路在内藤湖南那里并没有结出有利于中国人的精神食粮。正如有批判指出的，其背景是内藤湖南对日本主导亚洲、“开发”中国的所谓“天职”的鼓吹。为此内藤甚至还创立了“文化中心转移说”的理论，暗示文化中心已经从中国最终转移到日本，美化日本在中国的扩张、为侵略提供理论依据。[13]
对于今天的中国人而言，揭露并批判内藤湖南中国史研究背后的政治意图虽然是必要的，但却不是一件有难度的工作，对我们而言真正困难的是能否解答内藤湖南所挖掘出的中国基层社会治理的难题。内藤湖南影响之所以巨大，并不是因为他包藏祸心，而是因为他发现了真问题。“英雄所见略同”,我们看到在本书中橘朴、竹内好、沟口雄三都从不同角度继承了内藤湖南的问题意识，连国际共产主义战士尾崎秀实都把建设新东亚的希望寄托于中日两国的农业及农民革命。
更不用说，在学术史上宫崎市定沿着内藤所开创的思路，写下了名著《东洋的近世》。而基层治理中的政权缺位与国家财政汲取能力的缺失又是中国人“一盘散沙”的制度原因，也是近代以来中国革命、建设、改革所要面临解决的一大问题。不过当我们现在已经能够“集中力量办大事”创造众多人间奇迹时，却突然发现基层治理的课题仍然没有得到很好的解决，“细致入微办小事”好像更难。当年内藤湖南所说的“中央”与基层民政“无涉”的矛盾，到如今转变为“办大事”与“办小事”的能力失衡，仿佛绕了一圈又回到了原点。显然，内藤湖南所关注的“乡团自治”已经无法直接为我们解决今天的问题提供可能的路径了，因为今天的中国处于快速的城市化途中，信息化、智能化给我们的生活带来了难以想象的变革，中国已经不再是那个乡土中国了。
不过在基层治理方面，内藤湖南的祖国日本仍然能给今天的中国许多启示，在对民众自治能力的培养、自治组织的扶持、让民众参与基层治理并获得政策的“拥有感”等方面，[14]当今的日本无疑具有许多值得我们细心观察的地方。最终，“自治”恐怕仍然是解决基层问题的一把钥匙，但“土豪劣绅”“黑恶势力”绝不能借“自治”卷土重来，“天高皇帝远”也不应是“自治”的状态。正如有研究指出的，当下基层自治所面临的课题是，一方面国家需要依靠基层自治组织维护稳定，另一方面又对自治组织施予了过多的行政负担，削弱了其自治效能，结果令基层自治组织很难获得群众信赖，甚至反而影响到了社会稳定。[15]
如果沿着橘朴等人的思路，在今天要想通过基层自治解决治理难题，作为一个现实的选择是，需要在中央层面创新支持基层自治的制度供给，同时在基层形成执政党基层组织、行政执法部门与民众自治组织、各类民间组织间的良性互动，通过协商民主等形式让民众在共同解决身边“小事”的过程中获得政治的“参与感”，形成良性的自治体系与自治文化。
慎待传统
如何对待传统是本书各研究对象所共同思考的问题。有人巧妙地将儒家传统思想融化到自身所建构的政治理论当中（如中江兆民），有人将传统的政治理想树立为人类另一个可以追求的未来（如橘朴），还有人就把传统作为必须坚守的现实并为此不惜给近代西方的代议制度做了“外科手术”，那就是有贺长雄。我们在第三章中共同领略了他为近代中国设计的一套“儒家宪政”方案，有贺建议把儒学作为民国的国民教育基础，并通过选举限制条款在参议院中增加了代表传统人士的比重。更为重要的是，他通过对“大总统”选举程序的设计，保证了政治精英，特别是倾向于保守的政治精英对元首及行政权力的掌控。
有贺的方案是典型的“政治工学”的体现，如果用现代的眼光来看他的方案可以称得上是儒家半总统制，单从制度上讲本身具有很大的“可能性”。然而可能性却不等于“可行性”，有贺方案的最大问题也许就在于对选举人和候选人设置了限制性条款，这些条款的“正当性”在新文化的浪潮中很容易成为众矢之的，在当代恐怕也无法被接受。无独有偶，当代新儒家的各种政体方案也或多或少存在类似问题，比如我在前面两次提到的所谓“儒家三院制”。
西方国家的两院制来源于等级制度，或者像美国那样为了代表联邦各地方利益。如果上议院代表贵族身份，那么在现代政治当中其权重便不会太大；而如果代表地方，则会与代表国民的下议院划分职权。像日本的参议院在当代就比较尴尬，因为它既失去了贵族身份，又在构成上不能与众议院产生本质差异，所以国会改革中废除参议院的呼声一直存在。而回到“儒家三院制”时就会发现，代表天的“神圣合法性”的通儒院、代表历史文化合法性的国体院与庶民院的区分在于“身份”与“教养”。但中国是一个对等级制容忍度很低的国家，我们在历史上，至少是近世以来等级制并非政治的基本架构，更何况在近代经过了革命的洗礼，恐怕很少会有人基于“身份”而表达认同。
当通过分权思想把基于身份和儒学教养程度不同的代表们分配到三个代议机关里时，就必须要有心理准备，那就是围绕现实争议课题时，三个机关可能会给出不同的答案，如果通儒院与庶民院意见相左，这可并非地方利益或党派之争，而是所谓“神圣”与“人民”之争。很显然，这种情况对于儒士集团而言绝非是一件值得期待的事情，因为在现代政治当中，人民早已成为无形的“帝王”，政治只能代表人民而不能与人民作对。也许儒学与当代政治的结合可以有其他的形式，并不一定要体现在“政体”层面，儒学可以为当代政治的“政道”提供更多的资源。就如橘朴所做的努力，对儒家传统思想的转化应当有助于解决中国的现实问题，正像儒家各时期的思想也是为了解决历史上的问题而诞生一样。
一个有生命力的思想体系必须能够回应时代课题，无论是收入分配、基层治理、民族主义等“旧”问题，还是性别、人工智能等“新”问题，中国的传统政治思想资源能够给今人提供怎样的启示呢。
而在如何对待传统思想资源的问题上，可以说中江丑吉为我们树立了一个良好的榜样，恐怕在本书中的研究对象里还没有谁能够比中江丑吉更熟悉先秦时期的思想文献了，但他绝不是要做一个复古家。中江丑吉在中国传统思想中寻找的，是中国能够在新的历史阶段融入到世界历史的进程中，发挥其应有作用的可能性因素。因为中江认为，世界历史一定是朝着“人性”的自我实现方向发展，中国也不能例外。在中江的思想理路里，对于中国而言真正的“革命”应该是一场“人性革命”，也即以尊重“人性”、实现“人性”为价值取向的革命。这不由得让我们去重新认识“解放”二字，所谓“解放”不就是“人”获得尊重，“人性”得到实现的过程吗。
并且“解放”还不仅仅是政治意义上的，既包括了思想的解放，也包括了对生产力的解放，近现代中国的变革道路，确实就是一条不断获得“解放”的道路。这条“解放”之路，也一定还会持续下去，因为只要历史仍然存在，“人性”的自我实现就没有尽头。就在本书的写作接近尾声之际，一场突如其来的“新冠”疫情席卷全球，让我们见识了历史的偶然性是如何打乱了几乎所有国家的发展轨迹的。而在疫情当中，保护生命这个“人性”最基本的需求被凸显出来，一个国家的政治制度、经济发展模式、社会治理机制是否能够满足“人性”的基本需求成为了人们关注的焦点。“中国道路”在这个意义上也接受了考验并给出了答卷。我想人类要实现解放，还有一层意义，那就是实现免于疫病威胁的生命意义上的解放。人类历史，如果其本身存在价值性意义，那么其发展方向必然要朝着满足“生命解放”的轨迹前进。
下一个百年
回顾近代以来中日两国的变革历程，人们都会注意到以明治维新为标志两国走上了不同的道路，书写了差异鲜明甚至完全相反的历史。如果仔细梳理一下中日两国与西方之间的交往，其实能够发现中国对西方的关注热情一点也不比日本低，比如利玛窦与明代士大夫之间的交往佳话，再比如康熙帝对西方自然科学的钻研，更有起始于1842年的鸿篇巨著《海国图志》。
但人们总是在问，为什么在我们不断地经历洋务运动、戊戌变法、清末新政、辛亥革命等一系列历史激流时，而日本只通过明治维新就完成了国家转型与建设的第一步呢。其原因要分析起来还需要再专门写一本书了，不过如果允许我结合本书所论在这里做一下大胆地假设的话，仅就政治而言恐怕概括起来讲，那是因为日本恰恰较早地经历了革命——明治维新——从而较顺利地接受了近代西方的政道（确切地讲是部分）——虽然日本在1930年代曾一度进行过挑战，而且念错了经——并在二战之后加以巩固；与之相对，中国（从总体上而言）则一直对近代西方的政道抱有疑虑，或是希望保守住旧政道，或是希望能够探索出一条新政道、创制出一套新政体——显然我们也为此付出了沉重代价。
在明治维新之前，横井小楠在《国是三论》（1860年）中就已经从朱子学对“理”之探索的“讲习讨论”之法入手，全面肯定了英国的议会制与美国的总统制，他所提倡的“讨论”成为了推动明治维新的另一政治理念——公议舆论的重要理论支撑，可谓影响广泛。于1866年首次问世的《西洋事情》则为日本社会全面准确地理解西方提供了详实的资料，并且福泽谕吉还告诉日本人西洋文明的第一要诀在于“自由”——这也是福泽在《文明论之概略》中反复强调的“文明之精神”。福泽在《西洋事情外篇》中所译的“文明开化”（civilization）也成为了明治维新后社会动向的集中写照。
通过思想家们的不断努力与政治过程参与者们的学习与实践，在明治维新这一历史过程中，日本的政治参与者们总体上接受了现代政治中最核心的部分，那就是第一、组织性的政治力量——最终形成了政党政治，第二、即基于公议舆论的代议制度（当然，即便是现代日本仍然以其独特的方式对西方的政道与政体施以“改造”，比如自民党的长期执政、议会内为数众多的世袭议员）。通过对西方国家的考察，明治期日本的政治精英还发现西方的政治乃是基于“法理”与“道理”的分离，支撑西方人“自主”精神的实质是“营求私利之一意”。[16]
日本在接受了西方的政道与政体后走上了迈向帝国主义之路，也开始了其追求政治之“利”的国家行为——虽然这并非日本的全部，以中江兆民为代表——如果从对人的生命的尊重与对和平的祈求来讲，可能他的儿子中江丑吉表现得更为彻底——还是有“支流”在追寻政治之“理”的。而近代西方的政党政治与代议制度在中国相对而言却遇到了更大的阻力，就如第一章中论及的，像黄遵宪到晚年也没能认同政党政治。论其根源，那是因为中国对近代西方政道的不信任，实际上有贺长雄非常典型地代言了这种对以自由主义为基础的近代西方政道的疑虑以及对其政体的改造尝试。
当中国社会经过了辛亥革命开始准备熟悉实践政党政治与代议制的运作时，却发现一战后世界范围内都掀起了对这些制度的反思。这也坚定了中国对西方的政道与政体的疑虑，并在此疑虑中继续追寻政治之“理”与新的政道，就像李大钊，他以及他之后的革命者们开启的不仅仅是一条救亡图存之路，还是一条追寻政治之“理”及基于此“理”的新政道之路。放弃了“理”而执迷于“利”的日本受到了应有的惩罚，在二战后继续了对西方政道与政体的实践。一度偏执于“理”而忽略了“利”的中国也吃尽了苦头，终于彻底明白了“贫穷不是社会主义”的道理，在改革开放后重启了对政治之“理”与“利”的双重实践与追求。这些曲折的历史可以说从一个侧面反映出了两国各自政道与政体之间的张力与调整。我相信所有曲折都并非徒劳，因为反思在东亚展开的这些思想与实践的努力，一定会有助于我们对世界的新的想象。1920年4月，中国革命的挚友宫崎滔天向日本的杂志投稿预测百年之后的世界与日本，他说：
自觉的人类改造运动与毫无自觉的资本主义者维持现状的努力，二者相互冲突而开阶级斗争之端。时势过激之处，不得已则现不自然之共产社会。然以天性自由为生命之人类，不能久安于此境，必加以改良。百年后之人类，依土地之正当分配，将稳定生活置于农业之上，在自然因果律之下，以有节制的个人自由主义为基础，定能创制出理想社会。遗憾者，身为圈外国之我国（日本），明年也好，百年后也罢，都只能被世界大势所牵引而别无他法。[17]
很显然1920年后100年的世界并没有滔天描绘的那么理想，经历曲折走过一段邪路的日本也没有他预想的那么迷茫。之所以他把当时的日本称为“圈外国”，是因为滔天从内心深处始终认为代表世界大趋势的是以三民主义为标志的孙文革命，而他感到20世纪初期的日本正在与世界发展的大趋势背道而驰。如今，2020年、特别是“新冠”疫情后的世界到底向何处去呢，谁又能够代表世界前进的趋势？这个世界真的会变好吗？人类的政治活动能为创造一个更美好的世界做出贡献吗？从历史与现实中看仅凭近代西方的政道与政体似乎不足以实现。
21世纪的中国能为此做出什么贡献吗？能够创造性地探索出一条成熟的新政道和与之相配的新政体嘛？为了世界，本书以日本为方法、以中国为目的进行了一次思想史之旅，而需要通过实践来回答的课题则已经超出了笔者的能力，只能等待历史的检验了。希望这次思想史之旅能够有助于我们发现“他者”，理解“他者”，能够让我们对成为作为“他者”的知音也多一些信心。
最后，我愿意再用三句话总结一下本次日本思想史之旅：近现代日本思想史中关于中国变革的研究与日本思想界围绕现代性的思考具有“一体两面”的本质关联；解决近代以来中国所面临的政道与政体间矛盾关系是本书所考察的日本思想家在思考如何重构近代中国时所关注的主要问题；近现代中国的变革与发展是在不断处理政道与政体间矛盾中进行的，而创造出一套全新的、相互协调适应的政道与政体将是中国道路对人类政治文明的历史贡献。