卢春红︱从普遍意志到精神情感：18世纪西方思想境域中的情动理论

作者 | 卢春红

摘 要回顾近代思想中的情动理论，霍布斯将其与主体的欲求能力相关联，这对此后该理论的发展产生了重要影响。进入18世纪的思想境域后，情动理论在对意志的普遍性探索中经历了从合法则性到合道德性的转向，并通过意志之主观原则指向先天意义上的“情动”概念。当这一概念的内涵以“敬重”的方式呈现时，内含的理性视角使其在指向动机的现实诉求中消弭了自身的感性本色。由此，康德解说“兴趣”概念的思路转化显示出关键意义。通过剥离兴趣与其对象的关联，理智的兴趣得以彰显其在自由层面的积极意义，即在与诸对象的关联中推进诸能力的自由协调。正是经由这一思路转化，审美判断中的情动不仅凭借“精神情感”呈现出自身的感性本色，而且以“威力”的方式彰显了无形式背后的情动意涵。

在1978—1981年于巴黎万塞讷开设的斯宾诺莎课程中，《伦理学》著作中的“感情”（affectio/affection）与“情动”（affectus/affect）概念受到德勒兹的特别关注。与当时学界不加区分地使用这对概念不同，德勒兹强调二者间的重要差异：“感情”指向的是“表象性（représentatif）思想样式（mode）”，“情动”则归属于“非表象性思想样式”[1]。回顾斯宾诺莎对这两个概念的使用，“感情”表达的是心灵“感（affectionem）于外界物体”[2]这一情感状态，而“情动”强调的则是“身体的感触（affectiones），这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍”[3]，虽然二者相关，但后者的重心转向了力量的变化。因此，这两种内涵界定恰好契合德勒兹的区分。依从当代的理论视角，德勒兹区分这对概念的意义在于关注不同于“感情”的“情动”，并将后者的强度内涵引向其生成理论。回顾近代的思想世界，这一区分同样具有重要意义。“感情”在道德情感主义的理论探索中受到集中关注，“情动”同样可以进入18世纪的思想境域，成为探索情感能力不可缺少的环节，进而对美学的学科建构产生关键影响。

德勒兹之所以将情动理论回溯至斯宾诺莎，是因为后者在《伦理学》中首次以拉丁语呈现出“感情”与“情动”在术语上的不同，并以几何学的方式对“情动”概念予以解说。在对“情动的起源和性质”[4]作总体界说时，斯宾诺莎首先将情感与主体的欲求能力相关联，认为“欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言”[5]，并尝试从欲求能力切入主体的情感状态，以力量增减来描述心灵感受的变化过程，由此开启探索情感问题的情动方向。就这一新方向而言，斯宾诺莎并非近代思想境域中的独行者，同时期的霍布斯也从社会政治的角度建立情感与欲求能力的关联。在将“感觉”这一心灵感受与生命的“自觉运动”相关联，并将这一“自觉运动的内在开端”通称为“激情”（passion）[6]时，霍布斯虽未使用“情动”，而采纳英国经验论视野下的“激情”，显示的却是与“情动”相同的意图：呈现情感与欲望的关联。正如霍布斯所说：“人体中这种运动的微小开端，在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前，一般称之为意向。”[7]换言之，借助于“自觉运动”并将其延伸至最初阶段的“内在开端”，主体的情感指向的其实是与欲求能力结合在一起的情感状态——情动。

不过，斯宾诺莎与霍布斯虽然关注同一主题，探索路径却有差异。斯宾诺莎也认为，一物保持其存在的“这种努力，当其单独与心灵相关联时，便叫做意志。当其与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动”[8]，但其分析的重心在于“情动”概念所呈现的力量。在将这一概念的内涵区分为主动与被动两种状态的基础上，斯宾诺莎指出，只有通过情动呈现的主动状态，即“得到清楚明晰的理解”[9]的状态，人才能真正摆脱情感束缚，获得理性自由。与此相比，霍布斯则将解说重心转向实施这一力量的主体意向，即人的欲望或厌恶，尝试探寻欲求能力在何种意义上真正构成呈现情动的心灵能力，由此暗中推进了18世纪美学建构的另一方向。近代思想认为，如果欲求能力囿于情欲，并将自身指向“很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好”[10]，便不属于真正意义上的主体意愿，能够表征这一能力的须是切断与自然之关联的纯粹自由的意志。在这个意义上，从社会政治的角度对“意志”概念的阐发值得关注。在《利维坦》中，霍布斯首次以“利维坦”（Leviathan）这一《圣经》中力大无穷的巨兽为象征，将国家描述为“一个意志”（one will）[11]。在《社会契约论》中，卢梭在与“众意”（will of all）相区分的意义上将这一意志称作“公意”（general will），这是对该探索的一种理论推进[12]。

霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆2009年版

问题是，如何呈现这一纯粹自由的意志？霍布斯认为，为了走出“每一个人对每个人的战争”[13]这一自然状态，需要以契约的方式“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”[14]，由此开启在社会生活中阐发自由意志的社会契约理论。不过，以转让的方式形成的这一意志，虽为政治领域提供了不同于传统思想的契约模式，因而不难理解《利维坦》一经出版便产生巨大反响，但也同时意味着本质上自由的意志实质上是以“天赋人权”的方式归属于自然状态，这一点通过洛克《政府论》的描述得以强化。同样是经由自然状态来获得自由意志，洛克对这一理论前提做出不同于霍布斯的解说，前者认为这是“一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”[15]。在这一意义上，保护个人权力，限制由权力转让而来的国家意志对自然状态的干涉，这看似明晰化自由意志与自然状态间的界限，却也彰显意志归属于自然状态的本质。面对这一问题，卢梭的理论探索显示出关键性转换。

在因政治关怀而切入对自由意志的解说时，卢梭的探索路径依旧遵循的是霍布斯开启的总体方向，即从对自然状态的描述开始公意的建构，以契约的方式阐发共同体之可能。不过在面对自然状态时，他对这一理论前提的描述独树一帜：

这种生活，对人类来说，永远是一个陌生的状态：在人类本可尽情享受的时候，不认识它，而在能认识的时候，却失去了它。[16]

此处指出过去的人类“不认识它”，固然因为这一自然状态呈现的是蒙昧的往昔，属于社会状态的理性尚未于彼时出现，因而无从辨识自然状态，但其本质上彰显的是自然状态与社会状态的根本不同。如他所言：“在自然状态下，怜悯心不仅可以代替法律、良风美俗和道德，而且还有这样一个优点：它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。”[17]这种对现时的我们“失去了它”的强调，指出在人类走出历史久远的过去后，过去因其本质性差异而无法进入现在这一事实，这实质上暗示的是相对于“怜悯心”，公意对于社会状态的根本重要性。卢梭认为，“怜悯心”固然“能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心”[18]，却不能成为普遍法则。个人欲望一旦超过一定限度，势必会窒息人的同情心。在这一意义上，他将自然状态称作“陌生的”，意在表明想要获得普遍意志、转让自然状态之权力的方式并不可行。因而，通过断绝从自然状态寻找公意的来源的任何可能，卢梭将其来源指向作为社会人的主体自身。

《卢梭全集》第4卷，李平沤译，商务印书馆2012年版

更重要的是，正是因为将自由意志的来源指向社会人，卢梭的“转让”概念呈现出不同的内涵。在处理自然状态与社会状态的关系时，无论是霍布斯还是洛克，均将关注重心指向对权力的分割，自由意志与个体存在由此显示出清晰的界限。卢梭则认为，需要转让的不是“权力”而是“权利”，前者指向的是自然的力量，后者则内含主权的意识，因此强调“每个结合者以及他所有的一切权利”需要全部“转让给整个集体”[19]，也就意味着权利的转让同时伴随着将每个个体都纳入其中的共同体的建构，“转让”反而成为结合的方式。基于这一前提，卢梭将进入社会政治领域时签订的最初契约称作“社会契约”（social contract），并做出堪称经典的概述：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”[20]其目的是揭示共同体中所呈现的新的关系状态。霍布斯在将权力让渡出去以形成国家时，这一保护个体生命的国家本质上外在于个体存在；到了洛克那里，国家与人的外在性关系更是以限制国家权力的方式被明确化。而在卢梭的社会契约理论中，个体恰恰凭借这一毫无保留的转让而成为共同体“不可分割的一部分”，由此彰显二者间的内在性关系。这当然不是说，个体通过这一结合融入并彻底消失于共同体中。转让在将个人置于共同体时，同时保证了个体在这一共同体中的独立性。这才是以转让的方式进行结合的真正意图，也带来如下现实效果：“由于每个人都是把自己奉献给全体而不是奉献给任何一个个人，由于每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利相同的权利，所以每个人都得到了他失去的东西的等价物，并获得了更多的保护其所有物的力量。”[21]

正是沿着这种关于“意志”概念的探索路径，情动理论获得了这一情感状态在主体心灵中的能力呈现。既然18世纪的思想世界首先通过主体自身的意志来呈现情动的内涵，那么为了排除这一欲求能力与自然状态的关联，成为纯然自由的意志便成为前提条件。在这一过程中，卢梭以不同于前人社会契约理论的探讨，显示出意志内涵中两个彼此不同但拥有逻辑递进关系的环节。因“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁”[22]而彻底切断与自然状态的关联，这虽然构成必要环节，却还只是对自由意志消极意义上的展示；将个体通过契约纳入共同体，使得个体以主体身份成为共同体不可分割的成员，彰显的则是“意志”概念真正意义上的自由本色。

从18世纪的思想诉求切入，将情动与意志相关联，为的是阐明这一情感状态在主体自身的力量之源。作为一种欲求能力，意志的呈现需要自身的条件，只有当意志与自由相关联，成为真正意义上的自由意志时，才能正式开启这一过程。个体通过签订契约成为共同体的一部分，“意志”概念得以摆脱与自然的纠缠，成为纯粹自由的意志。18世纪80年代之后，先验哲学体系建构时期的康德在关注这一概念时，与自然划定明确界线的自由内涵亦是其探索主体之欲求能力的基本前提。不过，如果获得“情动”概念力量之源的前提是自由意志，那么尚须进一步探究的问题则是：自由的意志如何呈现自身的普遍性内涵？在这一层面上，社会契约理论的另一层意义彰显。霍布斯在与传统的“以力取得”相区别的意义上强调“按约建立”[23]国家，这一此后被沿袭的转让同时以双重思路推进，既呈现为走出自然状态，进入社会政治领域以彰显意志之自由本色的过程，也内含着意志摆脱个体状态的纠缠，转化为普遍意志的努力方向。然而，恰恰是在后一层面上，社会契约理论呈现出理论探索的困境：通过这种转让，由个体意志结合而来的意志并不等同于普遍意志。正如卢梭所指出的，洛克所关注的“众意”，表面上是“个别意志的总和”，实质上“考虑的则是个人的利益”[24]。因此，即使这一意志在量上达到全体，其着眼点却仍未离开私人利益。

为了解决这一问题，卢梭提出不同于众意的“公意”，认为这一意志建立在不可分割的共同体的基础上，“只考虑共同的利益”[25]，由此体现出意志的普遍性。通过这一区分，卢梭与社会契约理论前辈间的差异得以彰显。在由霍布斯到洛克的理论推进中，法则虽以权力转让的方式被赋予自由意志，这一转让的前提却是法则以权力的方式归属于个体，这决定了法则与自由意志根本上的外在性，因而自由意志无法拥有立法性。而在卢梭的理论建构中，如果契约的目的是让个体置身于共同体，那么法则便不是由转让而来，而是出自公意自身，法则与意志的内在关系由此显现。卢梭特意指出：“我们用不着问应当由谁来制定法律，因为法律是公意的行为……是我们自己的意志的记载。”[26]其目的即强调自由意志自身的立法性。然而问题依旧存在：自由意志果真能成为立法意志吗？通过对“公意”概念的阐明，卢梭的自由意志虽能避免由转让而来的法则的外在性，却未能剥离意志因内含个体而不免带有的经验性。共同体拥有自身的不可分割性，然而当这一共同体将个体也纳入其中时，后者作为同时拥有感性的存在者，影响的正是法则的必然性，这使得“公意”概念并不能真正承担立法的任务。在切断与自然的关联后，卢梭学说中的个体以社会人的身份掩盖了其中的问题，而在《道德形而上学的奠基》中，康德揭示出问题的实质：自由意志若不能摆脱自身的感性维度，便不可能成为法则的订立者。

康德在以先验哲学的视角切入这一问题时，虽然依旧面对的是主体自身，却引入了另一个关键性因素——理性，并将法则与理性能力相关联，认为“纯粹理性单凭自身就是实践的，并给予（人）一条我们称之为道德法则的普遍法则”[27]。这显然是因为意志即使在纯然自由的状态下依旧属于感性因素，因而无法保证法则的普遍性。不过，理性虽在本性上确实不同于感性，但如果始终囿于主体自身，则依旧不能完成这一使命。在这一意义上，康德将理性纯粹化，这固然揭示出理性摆脱感性因素后不受干扰的状态，本质上则是为了指出理性拥有与感性存在不同的来源。这一点在古代思想中已得到明确解说。柏拉图以命名的方式将理念置于另一世界，其核心目的是通过这一区分彰显理性能力的不同来源。进入近代世界后，康德在面对主体自身的能力时所做的一个重要工作，即以纯粹化的方式表明此前的理论探索所未能明确的来源区分，从而让理性呈现法则的普遍性保证。将法则的普遍性依据指向理性，这虽然显示出意志与法则间的明确界限，却并不意味着二者根本上不相关联。作为主体的欲求能力，意志无法拥有直接的立法性，需要通过法则来获得自身的普遍性。康德将对意志的规定由立法原则转为服从原则，认为“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”，其意图关联的是意志这一内含矛盾的诉求：它虽然本质上不呈现直接立法性，却也能成为拥有“普遍立法的意志”[28]。

《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社2006年版

值得关注的是，新的因素恰恰由此呈现。通过对法则的服从，自由意志也能成为立法意志，然而借助“服从”这一中介，作为主体之感性能力的意志并不能以纯然法则的身份呈现自身，充其量只是“被视为自己立法的”，因为意志本质上是“一个通过自己的准则普遍地立法的意志”[29]。于是，准则作为不同于法则的另一个因素出现在对意志的规定中。在实践的综合判断中，新的因素有其自身的独立意义，康德为此特别强调“准则是行动的主观原则，必须与客观原则亦即实践法则区别开来”[30]，从而对意志的立法与理性的立法做出区分。然而，康德进一步指出：

准则包含着理性按照主体的条件（经常是主体的无知或者偏好）所规定的实践规则，因此是主体行动所遵循的原理；而法则是对每一个理性存在者有效的客观原则，是主体应当行动所遵循的原理，也就是说，是一个命令式。[31]

准则与法则的区分同时透露出探索方向的转变。从理性的角度出发，关注重心在法则的必然性上，理性存在者以“应当行动”的方式来呈现“合法则性”；一旦转向意志的角度，探索焦点则指向同时被视为普遍法则的准则的现实性，有限的理性存在者的行动也以主观化的方式呈现为“合道德性”。

在将个体纳入共同体时，卢梭的思路其实已暗示由法则向道德的转换。进入共同体的个体公民虽不具有立法能力，却可通过教化来获得这一普遍意志，与《社会契约论》同年出版的《爱弥尔》便是这一教化过程的集中体现。在这部对后世产生重要影响的教育学著作中，卢梭固然强调了尊重人的天性的自然教育模式，本质上呈现的却是对人性的教育，目的是获得拥有德性的理性人。前批判时期的康德在阅读《爱弥尔》时，给他带来心灵震撼的正是教化的这一内涵：对个体的尊重并不在于其拥有立法能力，而在于其将法则当作义务。不过，在将卢梭的理论引入道德哲学的建构时，先验哲学视角下“意志”概念的内涵规定发生了变化。在对普遍性的探索中，意志以主观的方式将自身内涵呈现为准则，这表明该主观原则的核心任务是通过对法则的服从来获得自身的普遍性。一旦由普遍性探索转向现实性追问，准则彰显的便是自身的“动机”（Triebfeder）身份。作为“欲求的主观根据”，动机依旧需要客观原则的普遍性保证，因而法则也以“动因”（Bewegungsgrund），即“意欲的客观根据”[32]的身份参与其中。然而，以动因的方式来呈现这一客观原则，法则由此凸显的并非自身的普遍性，而是实践性。正是在法则以“动因”的身份落实于作为准则的“动机”时，意志得以将自身的内涵指向“敬重”（Achtung）[33]。

早在《道德形而上学的奠基》中，敬重就以准则的方式出现于康德对“意志”概念的解说，然而直到《实践理性批判》，这一概念才获得清晰的界说。正是在这里，康德明确指出，敬重这种情感“是仅仅由理性造成的。它并不用来评判行动，或者干脆去建立客观的道德法则本身，而是仅仅用做动机，以便使道德法则在自身中成为准则”[34]。由此表明，如果从合法则性到合道德性的转向构成了探索“意志”概念的关键推进，那么这一推进的现实成果便是“意志”概念的内涵规定以动机的形式呈现为敬重。一旦意志拥有的只是主观原则，其作为准则本质上提供的就不是法则，而是法则的现实化。在通过欲求能力来解说情动理论时，对普遍性的追问虽使得“意志”概念一度远离情感内涵，但一旦阐明意志与法则的真正关系，还原自由意志的本色，那么恰恰是在对普遍性的追问中，情感成为意志能力的核心要素。将“敬重”概念的本质特征标识为“意志直接为法则所规定以及对此的意识”[35]，就是二者关系的明证。

在这一意义上，康德虽然将敬重与道德情感相关联，以强调敬重作为主观原则不同于法则的特殊性，却并不意味着敬重可被归属于道德情感。对于后者，康德虽明确将其与“道德感觉”（moralischer Sinn）相区分，但仍认为“我们对（道德的）善与恶同样很少有一种特殊的感觉，而是有自由任性对自己被纯粹实践理性（及其法则）所推动的易感性（Empfänglichkeit），而这就是我们称之为道德情感（das moralische Gefühl）的东西”[36]。这表明道德情感作为一种感觉，其内含的实为易感性而非感受性，其与敬重依旧有着本质差异。作为对“出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性”[37]，道德情感即使涉及行为与法则的关联，也是通过“愉快或者不快”来呈现的；而敬重作为“我的意志无须对我的感官的其他影响的中介就服从一个法则的意识”[38]，则通过“服从”来让行动与法则相关联，呈现为现实化的力量。

不过，新的问题也随之产生。关注重心由合法则性转向合道德性，这固然让“敬重”以主观原则的形式成为意志的规定，却也同时彰显出康德在解说这一概念时的理性视角。将一个“绝对善”的意志的公式标识为“要按照能够同时把自己视为普遍的自然法则的那些准则去行动”[39]，并不单纯在法则之外增添准则因素，这根本上涉及二者间的关系。如果意志的规定内涵只涉及准则，而法则由理性产生，那么无论是为了意志的自由品性，还是出于法则的实践本性，将准则与法则相结合都是关键环节，也成为实践综合判断的核心任务。从道德领域的主导倾向来看，这一判断的综合是以法则统摄准则的方式来进行的。在将敬重以准则的形式区别于法则时，康德也一并指出这一准则在以客观原则为前提时才能成为行动的动机。对于“敬重”概念，设定作为前提的法则有其必要性。由此，敬重才能通过与由感官偏好而来的情欲相区分，走出斯宾诺莎所意图克制的经验状态，成为“惟一我们能够完全先天地认识”[40]的情感。但作为主观原则，敬重本质上属于感性能力，即使在先天的层面也依旧拥有自身的感性特质。在这一意义上，以作为客观原则的理性来统摄，敬重在获得与法则的关联时，其难以融入法则的感性因素势必会被排除。

这一点在敬重以准则的方式呈现自身时还只是隐含其中，因为准则作为主观原则须通过法则来获得自身的普遍性，也由此决定了准则的主导方向。一旦敬重不只是以准则的方式呈现自身，还要以动机的方式与行动相关联以呈现法则的现实性，内含的问题便立刻显出。准则以“同时能够意欲其作为法则”[41]的方式表达对法则的归属，这意味着“对法则的敬重就不是道德的动机，相反，它就是主观上作为动机来看的道德本身”[42]。换言之，如果敬重作为动机的前提是准则成为法则，那么恰恰是这一前提使敬重无法呈现自身。在将敬重当作现实化的动机时，康德同时将这一动机归属于理性的实践本性，目的是让动机成为主观上来看的实践法则。这并不是说动机不再是对法则的敬重，成为纯粹的法则本身，而是说敬重在以客观化的方式获得与理性的关联时，也失去了自身指向现实化存在的感性本色。在关注主体自身的欲求能力时，康德还对其内涵给予了两层区分：“意志”（Wille）与“任性”（Willkür），后者“与自己产生客体的行为能力的意识相结合”，前者则与“使任性去行动的规定根据”[43]相关联。从康德强调“就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性”[44]来看，“意志”概念本应既含括规定自身的依据，也指向实现自身的行动，然而以区分的方式将二者并立，这显然因为当该依据是客观原则时，对法则之依从由于“敬重”概念中感性因素的缺失而切断了意志与其行动的关联。

从卢梭的社会契约理论到康德的先验哲学，18世纪西方思想对“意志”概念的探索显示出由立法到道德的转向，这使得意志的普遍性规定发生明显变化：在将立法性作为客观原则归属于理性后，以主观原则的方式呈现的敬重成为“意志”概念的主导性内涵。如果在对“意志”概念进行规定时，法则以命令形式彰显的是应当行动的必然性，那么准则便是以义务的方式来呈现行动的必然性。然而，当作为动机的敬重成为主观上来看的实践法则时，对客观原则的呈现付出的是主观原则的代价，准则在获得与法则的必然性关联时，切断的是意志对行动的指向。对情动理论的推进而言，这虽是一个亟待解决的问题，却并不意味着为了获得与行动的关联，需要取消对法则的依赖。如果意志呈现自身的自由本色须以理性为前提，那么解决问题的关键并不是对进入其中的要素做出处理，而是审视将诸要素结合在一起的方式。在这一意义上，“兴趣”（Interesse）概念显示出自身的重要性。

对于“兴趣”在18世纪思想世界中的意义，人们一般从否定层面接纳对这一概念的身份认定，夏夫兹博里就是这一解说的开启者。通过对无利害性观念的阐发，这位现代美学的开启者排除了感官利害对普遍利益的干扰。康德对兴趣的关注无疑与这一思想传统有着直接关联，他同样认为审美愉悦与感官感受无关，后者出于个体的偏好，而审美判断则“是没有任何兴趣的”[45]。不过康德并未止步于此，而是对“兴趣”概念的内涵做了剥离式的阐明。在《道德形而上学的奠基》中，除了体现为“欲求能力对感觉的依赖性”的兴趣，康德还揭示出一种新的兴趣，即“偶然地可被规定的意志对理性原则的依赖性”[46]，由此将其内涵归结为“依赖性”。于是，原本由夏夫兹博里在负面意义上解说的“兴趣”概念，通过依赖性的阐明而呈现出内在本质。如康德所言，无论是欲求能力对感觉的依赖，还是意志对理性原则的依赖，兴趣的意义是在二者间提供一种关联，建立主观上的必然性。这意味着在对敬重的分析中，主观原则能够让自身同时呈现为客观原则，先天综合判断固然提供了基本的逻辑框架，但要想最终完成这两个原则的结合，还需要呈现必然性的关联因素——兴趣。这同时表明，无论是打破意志与理性的已有关联，还是在二者间建构新的关系，提供依赖性关系的兴趣都是关键因素。鉴于此，有必要重新回顾康德在《判断力批判》中对“兴趣”概念的复杂态度。

对于第三批判，一个值得关注却未曾经过深思的现象是，“兴趣”这一出现于实践领域并起着关联作用的概念成为在审美领域中讨论鉴赏判断的切入点。康德首先以专题的方式展开对兴趣之多重内涵的分析，结果却是这一概念被排除在鉴赏判断之外，因为只有通过对兴趣的摆脱，真正属于审美的愉悦方得呈现。若将其缘由归结为夏夫兹博里对无利害性原则的引入，那么显然是对兴趣理论推进中的表层化理解。为了排除适意、善对审美感受的干扰，康德在肯定前两者的共同特点，即“都与欲求能力有一种关系”[47]的同时，还对二者的差异做出进一步分析。他认为，对适意者的愉悦之所以与兴趣有关，是因为兴趣“是欲求能力的规定根据”，因而愉悦建立在兴趣之上，而善所带来的愉悦“并不建立在任何兴趣之上，但却产生出某种兴趣”[48]。换言之，前者出自兴趣，因为兴趣在规则之先；后者则产生兴趣，因为规则规定了这一兴趣。

这当然不是说两种不同类型的兴趣可以并列存在。康德认为，出自兴趣的感官愉悦虽也呈现出依赖性，本质上却属于“病理学的”；只有在对善的愉悦中，才能通过由法则而来的兴趣显示出必然性，因为准则“只有在它基于人们对遵循法则所怀有的纯然兴趣时，才在道德上是纯正的”[49]。在这一意义上，强调要想通过与理性的关联而产生一种兴趣，首先须消除对感官的依赖性，这其实表明在这一转换过程中，真正需要剥离的并不是依赖性本身，而是通过依赖所关联的对象。康德强调善的愉悦中的兴趣是产生出来的兴趣，其意图彰显的正是这一前提条件。吊诡的是，在面对鉴赏判断时，这一被产生的兴趣也成为需要剥离的对象。在“愉悦的三种不同方式的比较”一节中，康德之所以强调“鉴赏判断纯然是静观的（kontemplativ）”，正是因为这一判断“是一种对一个对象的存在漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断”[50]。然而，一旦注意到与鉴赏判断相关的感性能力是“愉快和不快的情感”，康德做出上述论断的话题背景便不难推测。将情感与“愉快和不快”相关联，指向的是对情感呈现的表象化，并不显示与欲求能力的关联。

不过，也正是在这一节中，康德的解说视角出现了一个潜在却关键的变化：由对“愉快（Lust）或者不快（Unlust）”[51]的关注转向对“愉悦（Wohlgefallen）或者不悦（mißfallen）”[52]的分析。对于前者，康德将这一状态描述为“静观的”，而在转向后者时，他强调其与“惠爱”（Gunst）的关联。从这一节将“惠爱”“偏好”（Neigung）以及“敬重”相并置可知，这三个概念应都与兴趣相关联，不同之处在于关联的具体方式。如果偏好呈现的是欲求能力对感觉的依赖性，敬重内含的是意志对理性原则的依赖性，那么惠爱作为“惟一自由的愉悦（freie Wohlgefallen）”[53]，则因与其相关的兴趣没有与某一对象相关联，而呈现为“一种没有兴趣的和自由的愉悦”[54]。依据康德的直接说明，这一愉悦确实无关兴趣，但就其所指向的惠爱而言，愉悦的产生又必须以兴趣为前提。这一看似矛盾的表述实际上表明，一旦涉及现实化环节，面对的是不同于“愉快”的“愉悦”，被排除的“兴趣”概念便又出现在对情感的论述中，因为这一情感状态并非表象意义上的“感情”，而是与欲求能力结合在一起的“情动”，因而需要兴趣作为必要的关联环节。由此再强调无关兴趣，表明的只是没有偏好的敬重意义上的兴趣，并不代表自由的愉悦没有属于自身的兴趣内涵。康德将其最终指向静观状态，说明这一愉悦所呈现的还是消极意义上的自由，即对适意和善中内含的兴趣的摆脱。

从此后西方美学的发展来看，针对这一问题呈现出两条彼此对执的思路。在《作为意志和表象的世界》中，叔本华以康德的无利害性为基础，阐明审美中的“观审”（静观，Kontemplation）状态“是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀”，为的是达到“作为认识的纯粹主体而和那些对象完全合一”[55]。审视其核心主张，审美的静观并非只是剥离感官感受，更是以从生存意志解脱出来的方式呈现对欲望能力的排除。在《权力意志》一书中，尼采申明：

美就处于功利、善行、生命提高之类的生物学价值的一般范畴之内：但却是这样，即十分遥远地让我们回忆和联想到有用事物和状态的大量刺激，都会给予我们美感，也就是给予我们权力感增加的感受。[56]

反思其主导思路，尼采以强势的态度对无利害性原则提出挑战，因为其学说的切入点正是权力意志，是通过酒神精神而呈现的审美状态。然而，无论是对审美静观的单方面顺承，还是对无利害性观念的全方位质疑，均未切中康德探索“兴趣”概念的全貌。一旦认定对感官、概念的剥离并不等同于全然排除与欲求能力的关联，那么康德强调审美判断无关兴趣，想要剥离的只是审美状态与感官之私人性、概念之客观化的关联，而非欲求能力以及与欲求能力相关联的兴趣。

问题是，如何理解这一“兴趣”概念？康德虽未在对美的分析论中做出进一步说明，但在《判断力批判》第42节中重新面对兴趣时，这一以潜在的方式存在于该书第5节的内涵得到集中阐述。通过与经验的兴趣相对照，康德认为还存在“一种直接的、虽然是理智的兴趣（intellektuelle Interesse）”[57]。作为区别于经验兴趣的“直接的”兴趣，理智的兴趣不同于感官的兴趣，它不是“出自于兴趣”，而是被产生出来的兴趣，在这一意义上，它与道德的兴趣有着相同基础。不同之处在于，道德的兴趣是“一种基于客观法则的兴趣”，而理智的兴趣则“是一种自由的兴趣”[58]。此处在与道德的兴趣相对照的意义上将理智的兴趣称作“自由的兴趣”，显示出特殊的意旨。在对道德的兴趣作解说时，康德也曾将这一兴趣称作“纯粹实践的和自由的”[59]。术语相同，含义却有差别。后者涉及的自由是理性的自由，目的是强调这一兴趣由理性而产生；前者所关联的自由指向的则是感性的自由状态，与之相关的兴趣不再受制于各种外在规定，而是处于一种相互关联的状态。此前在分析自由的愉悦时，康德也指明了这一状态，只不过自由的愉悦通过排除与欲望的关联，将这一感受指向静观状态；自由的兴趣则恰恰显示出与欲望的关联，它通过对意志的规定来呈现一种自由的状态。两相比较，如果前者显示的是自由因排除而导致的消极状态，后者则指向积极的自由，意图呈现“兴趣”概念的内涵。

关键之处正在于理智的兴趣中的这一自由内涵。康德对此有值得关注的界说，他认为拥有理智的兴趣意味着“不仅在形式上喜欢自然的产品，而且也喜欢这产品的存在（Dasein），而没有一种感性魅力参与其中，或者说他也没有把某种目的与之结合”[60]。由这一规定可看出，理智的兴趣内含两个彼此相关的因素。将理智的兴趣与产品的“形式”相关联，因为这一兴趣也拥有自身的普遍性诉求，只不过该普遍性依据不是以逻辑判断为基础的纯粹直观形式，而是置身于审美判断的合目的性的形式。前者通过知性与理性规定而获得自身的客观化，使形式成为一种纯粹的直观形式；后者则不受知性与理性的概念化规定，因而消除了与规则以及目的的关联，但却恰恰因为审美判断的主观化方向而既合乎目的又合乎规则。在这一意义上，让理智的兴趣以“喜欢”的方式现身其中，目的是通过这一特殊的自由品性，让“形式”与“产品的存在”产生关系，正是通过这一关系，理智的兴趣与普遍性诉求的关联才能获得自身的必然性。这虽不同于规则、目的的客观化支撑，却拥有由“存在”提供的现实化保证。由兴趣而来的“喜欢”既指向产品的“形式”，也指向“产品的存在”，这并非只是对普遍性诉求的必然性呈现，也内含对主体审美感受的现实化这一新方向的开启。由康德同时强调这一“喜欢”与“感性魅力”无关、也没有外在“目的”可看出，对“产品的存在”的“喜欢”还内含与欲求能力的关联，只不过这一关联既不同于由“感性魅力”而来的适意，也不同于由外在“目的”而来的善，而是通过剥离二者来呈现现实化的新路径。康德将“兴趣”概念引入实践领域，目的正在于这一概念中的现实性特质，通过“意志”概念显示出来的由准则到动机的转化，现实化的方向得以呈现。然而，在将道德法则以动因的方式落实于动机时，指向行动的现实化方向被实际中断。将兴趣置身于审美判断，使之成为理智的兴趣，这不仅消除了客观化规定，而且通过对“产品的存在”的“喜欢”而呈现出这一现实化关联。

在《美学三讲》中，鲍桑葵指出，“‘静观’（contemplation）一词不应当意味着‘静止’或‘迟钝’（inertness），而是始终含有一种创造性因素在内”[61]，意图呈现情感的不断充盈与生成状态，这本质上彰显的是康德建构自由兴趣之内涵的现实化方向。在1936—1937年关于尼采的讲座中，海德格尔亦特别指出，人们之所以对康德产生误解，是因为把“不带任何兴趣”这一“准备性”的规定当作唯一的、“肯定性”的陈述，而“没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中保留下来的东西”[62]。在这一意义上，康德在鉴赏判断的一开始强调审美愉悦与兴趣无关，其实是为了排除关联着感官与概念的兴趣，从而将一种真正的兴趣，即与审美判断相关联的兴趣呈现出来。与感官相关的兴趣作为偏好被康德称作病理性的，因而是需要排除的内涵；与道德相关的兴趣虽为“意志”概念提供普遍性依据，使作为动机的敬重以准则的身份呈现，却因理性法则之客观性而让这一情感状态失去了自身的感性本色。只有在获得普遍性依据，却又不以客观化方式呈现自身的理智的兴趣中，主观的合目的性才能在与自然产品的关联中呈现出现实化路径。

纵观18世纪对情动理论的探索过程可知，“兴趣”概念占据关键地位。借助依赖性这一本质规定，兴趣得以摆脱其所关联的对象，通过获得自由的方式成为特殊的感性能力，正如康德所说：“对于心灵的任何一种能力，人们都可以赋予一种兴趣，亦即一个原则，它包含着惟有在其下这能力的实施才能得到促进的条件。”[63]不仅如此，正是由于兴趣内涵中的现实性本色，兴趣促进诸心灵能力相互关联的必然性才得到保证。在《康德的批判哲学》一书中，德勒兹在将关注重心置于康德三大批判中的“诸能力的关系”时，恰恰是兴趣成为穿行其中的引线。从德勒兹以第三批判为切入路径，即可看出“兴趣”概念为何被置于核心位置。如果共通感意指“诸职能之间先天的一致，或更为确切地说，这种一致的‘结果’”[64]，那么在能力间起关联作用的兴趣必然伴随其中。

德勒兹：《康德的批判哲学》，夏莹、牛子牛译，吴子枫校，西北大学出版社2018年版

康德将“兴趣”概念以道德的兴趣的方式引入先验哲学体系，一方面凭借准则与法则的关联来分析“意志”概念的普遍性依据，另一方面通过动因同时成为动机而彰显理性的实践性本色。当这一概念在审美判断中将自身呈现为理智的兴趣时，其作为自由的兴趣显示出两个方面的特点：对产品的“形式”感兴趣，因为这一形式是合目的性的形式，它固然能够以结果的方式呈现于自然的产品，但首先应该是主观的合目的性的审美理念；对“产品的存在”感兴趣，在于自然正是通过这一方式指向主观的合目的性由艺术而来的现实化呈现。由此带来的结果是，作为欲求能力的意志在审美领域中呈现出自身的普遍性规定。对于这一规定的术语表达，康德虽未真正使用“情动”概念，却也在与“感情”相区分的意义上将其称作“精神情感”（Geistesgefühl）。他认为，对美的分析与鉴赏判断有关，指向的是愉快和不快的情感，而对崇高的分析涉及的则是精神情感[65]。这并不是说前者指向感性，后者与理性相关。作为拥有先天原则的情感状态，愉快和不快并非纯然感官性的情感，而是同样与理性相关，指向主观的合目的性。真正的不同之处在于，愉快和不快的情感以表象化方式呈现自身，而精神情感则与非表象化方式有关。

在这一意义上，康德将精神情感的本质规定称作“内在的敬重”（innige Achtung）[66]，为的是彰显这一情感与道德领域中敬重情感的内在关联，即不是以表象的方式呈现自身。强调这一情感是“内在的敬重”，也同时显示出二者的差异：敬重的普遍性依据指向的是道德法则，而精神情感的普遍依据虽也与理性有关，却不以概念方式呈现，而代之以能力方式。从本质上讲，由概念到能力，其间发生的并非只是理性呈现方式的变化，还有一种新逻辑的建构。“兴趣”概念能转化为理智的兴趣，因为以审美表象方式呈现的反思性判断力构成了这一判断的前提。由此表明，精神情感虽也拥有自身的普遍性规定，却立足于感性基础，以审美方式来呈现这一规定。因而，精神情感得以呈现为纯然主观的状态。基于这一变化，不仅在“敬重”概念中被消弭的感性本色得以回归精神情感，后者也由此显示出前者作为主观原则时所不具有的内涵。

回顾《判断力批判》的主导思路，康德固然从形式特征切入对“精神情感”的内涵分析，但从这一概念将自身呈现为“无形式”而言，“数学的”与“力学的”方式并不是两种不同内涵的并立，而是经历了从前者到后者的思路推进过程。显然，从对对象的分析来获得这一形式特征，这既是反思性判断力的本色——从特殊出发获取普遍性——也是传统思想中形式化诉求的呈现，以对象化的存在为最终目的。因而，无论是伯克的《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》一书，还是康德写于前批判时期的著作《关于美感和崇高感的考察》，通过形式特征对崇高做出描述都是主导思路。即使到了《判断力批判》，这一思路依旧在康德的理论探索中留下浓重的痕迹。然而，相对于美所指向的形式——愉快和不快的情感，崇高作为精神情感从一开始就很难通过形式来呈现自身。对于美的评判，康德尚可借由反思的方式描述愉快和不快的情感，呈现合目的性的形式，但一旦面对崇高现象，尝试探索精神情感，这一方式便立刻带来麻烦：以无形式的方式来呈现，其消除的恰恰是形式特征。伯克在将崇高作为审美现象引入近代思想时，就注意到其与美全然不同的特点。他从经验观察的角度将人的愉悦感受归结为两种原则，即“自保和社会交往”，并指出如果美与由人类社会交往而来的“满足感和愉悦”有关，那么崇高涉及的则是人类自我保存的激情，以“痛苦或危险”为主要特征，因而是“所有激情当中最有力的”[67]。康德虽依旧通过形式切入对崇高的分析，但《判断力批判》将崇高以附录形式明确排除在鉴赏判断之外，表明他不但意识到其中的不同，也尝试做出可能的区分。依据量的分析将崇高描述为“绝对地大的东西”，并由想象力在“总括（comprehensio aethetica［审美的总揽］）”[68]时的困难而彰显这一总体性，这其实已经切断了崇高与形式特征的关联。如果崇高的对象注定只是整体意义上的自然，那么审美感受便无法以表象的方式呈现其形貌。

在这一意义上，将崇高的情感的质表述为“在一个对象上关于审美评判能力的一种不快的情感”[69]，这并非意指此情感状态亦包含一种表象化的形式特征。如果对美的评判指向的是愉快和不快的情感，其中也包括不快的情感，那么这两种不快并不具有相同意涵。因为后一种不快面对的是限定的形式，前一种不快关联的则是无形式。这意味着后者需要以形式为背景才能呈现不快的情感，前者则恰恰通过不快来彰显对形式的摆脱。因而，在消解崇高之形式特征的同时，康德通过力学的崇高提供了另一种可能性。作为一种总体性的存在，崇高虽不能以表象化方式呈现，却可与“力”的方式相关联，从“威力”（Macht）意义上的自然获得存在的确证。康德认为，作为“绝对地大的东西”，无形式虽也与总体性相关联，但如果不能由此摆脱形式的视角，便无法真正由“绝对地大”通向崇高。因而，以无形式的方式来描述总体性，只是对这一存在否定意义上的呈现。一旦跳出形式化的描述，转向力学的崇高，总体性便不再是一种无形式，而是肯定意义上的威力[70]。正是在这里，崇高作为精神情感第一次呈现出自身的独特意义。这一曾在古罗马时期由朗吉努斯描述的修辞风格之所以被近代思想接纳为美学学科的核心范畴，在于它本质上呈现的是与“感情”不同的另一种主体情感状态，即“情动”。

由数学的崇高转向力学的崇高后，“作为一种威力的自然”[71]成为康德的关注重心。但这并非意指自然本身就拥有威力，而是强调这一自然可以呈现威力。作为以审美方式呈现的力量，完全不与自然相关的“力”无从获得自身的现实性本色，只有在与自然以“力”的方式相关联时，威力才得以真正呈现自身。在这一意义上，强调“自然，在审美判断中作为对我们没有强制力的威力来看，就是力学上崇高的”[72]，其所透露的本质上是一种转换，即“把自然的概念引导到一个超感性的基底（这基底既是自然的基础，同时也是我们的思维能力的基础）”[73]。由此，这一自然不仅指“我们外面的自然”，也指“我们里面的自然”[74]，它们通过“超感性的基底”相关联。在这一综合体中，“我们外面的自然”成为可以呈现威力的对象，因为“我们里面的自然”同时拥有强制力，能够“对我们外面的自然（如果它影响到我们的话）有优势”[75]。

在道德领域中，敬重作为理性得以现实化的动机，也以主体心灵中德性的方式彰显意志的道德力量，因为“德性（Tugend）是一个人在遵从其义务时意志的道德力量（moralische Stärke）”[76]。然而，对法则的敬重作为准则同时意味着无论何时何地都要按照这一命令行事，而法则成为义务，也表明法则因敬重而获得自身的强制力。由此，敬重作为道德的力量无关自然，只涉及法则。与此相对，崇高作为内在的敬重则将自身的力量同时通过自然来呈现，指向的是审美方式。由这一前提出发，康德将威力解说为“一种胜过大的障碍的能力”[77]，这并非强调此力量拥有一种可比较意义上的强大。恰恰相反，正如“绝对地大”作为对崇高的描述不可比较，威力也本质上归属于不可比较的对象，只不过前者面对的是想象力，而威力的主体能力则在意志。如果自然不是对我们产生障碍的事物，那么意志也需要将这一力量呈现于自然。对于这一问题，18世纪的思想探索最终在审美领域中确立了其所需要的基础，凭借伴随审美判断而来的理智的兴趣，精神情感不仅获得了与作为普遍性依据的合目的性形式的关联，而且以“力”的方式呈现出通向自然的现实化路径。

在《启蒙哲学》一书中，卡西尔在重点关注18世纪美学思想时曾意味深长地指出：“天才问题和崇高问题现在正朝着同一个方向前进，它们成了一对孪生基础，一种对个性的新的、更深刻的见解便是在这一基础上发展起来。”[78]这表明，一旦崇高不再以表象化方式呈现自身，而是还原其作为精神情感的情动本色，那么审美判断中“力”的维度的彰显通向的正是艺术中的“天才”能力。崇高“不仅表现了人摆脱了自然对象和命运力量而获得了内心自由，而且它还把个人从他作为社会的成员、作为社会秩序和市民秩序的一员所受到的成千上万种束缚中解放出来。在崇高的体验中，所有这些障碍都消失了；个体必须完全独立自主面向世界，包括物质世界和社会世界，肯定自己的独立性和独创性”[79]。回顾18世纪西方思想对情动理论的探索，以威力的方式呈现的精神情感本质上指向的是现实化诉求，并以此构成近代美学学科建构的关键环节，而这正与20世纪德勒兹对这一概念的关注殊途同归。

注释

[1] 《德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程（1978—1981）记录——1978年1月24日，情动与观念》，姜宇辉译，汪民安、郭晓彦主编：《生产》第11辑《德勒兹与情动》，江苏人民出版社2016年版。

[2] 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第63页。这种“感”或者“感触”虽与外物相关，却也离不开“情”，本质上将自身呈现为“感情”这一情感状态。

[3] 斯宾诺莎：《伦理学》，第98页。此中译本将affectus译为“情感”的做法符合这一术语的内涵，因为它本质上归属于情感，是情感的一种状态。但由于斯宾诺莎集中关注的是“情动”这一情感状态，并不包括“感情”，因而为了区分，笔者将其译为“情动”（See Benedicti de Spinoza, Ethica: ordine geometrico demonstrata, Bari: Gius. Laterza & Figli, 1915, p. 106）。

[4] 斯宾诺莎：《伦理学》，第96页。译文根据拉丁文本有改动（Benedicti de Spinoza, Ethica: ordine geometrico demonstrata, p. 105）。在18世纪的思想世界中，无论是“感情”还是“情动”，均属于主体心灵中与“情感”（feeling）能力相关的两种心灵状态，区别在于“感情”与感官感受相关联，其心灵状态因此被表象化；“情动”与欲求能力相关联，其心灵状态由此呈现为一种感性的力量。前者在英国经验论的学说中得到较为集中的解说，后者在近代思想中的关注相对分散，但也被给予了尽可能的推进。

[5][8][9] 斯宾诺莎：《伦理学》，第151页，第107页，第98页。

[6] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1985年版，第35页。弗兰西斯·哈奇森曾对“感情”与“激情”的关系做出如下说明：“但除似乎必然源于善或恶的理性理解的感情之外，我们本性中还存在着强烈的混合感觉，它们与身体运动相关，我们的感情（Affections）据此而被称为激情（Passions）。”（哈奇森：《论激情和感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》，戴茂堂、李家莲、赵红梅译，浙江大学出版社2009年版，第46页）可以看出，“激情”的内涵涉及身体运动，但后来的经验论从“感情”的角度论述激情，并将其主体感性能力指向“感官”。霍布斯通过“激情”所关联的运动而将主体感性能力指向“意志”，显示出不同的探索方向。

[7][11][13][14][23] 霍布斯：《利维坦》，第36页，第131页，第95页，第131页，第132页。

[10] 康德：《实用人类学》，《康德著作全集》第7卷，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第246页。

[12] Jean⁃Jacques Rousseau, The Social Contract and The First and Second Discourses, ed. & trans. Susan Dunn, New Haven and London: Yale University Press, 2002, p. 172.

[15] 洛克：《政府论》下《论政府的真正起源、范围和目的》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第5页。

[16][19][20][21][22][24][25][26] 卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，商务印书馆2012年版，第174页，第31页，第32页，第31—32页，第16页，第45页，第45页，第55页。

[17][18] 卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，《卢梭全集》第4卷，第260页，第260页。

[27][34][40][42][49][59][63] 康德：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社2006年版，第34页，第81页，第79页，第81页，第80、85页，第86页，第127页。

[28][29][30][31][32][33][35][38][39][41][46] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第454—455、440页，第439、440页，第428页，第428页，第435页，第408页，第408页，第408页，第445—446页，第445页，第420页。

[36] 康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，李秋零、张荣译，中国人民大学出版社2007年版，第412页。Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Herausgegeben von Karl Vorländer, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1919, S. 242.

[37][43][44] 康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第411页，第220页，第220页。

[45][47][48][54][58][65][66][68][69][70][71][72][73][74][75][77] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第211页，第217页，第211—212页，第217页，第313—314页，第201页，第275页，第261页，第269页，第270页，第270页，第270页，第265页，第274页，第274页，第270页。

[50] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第217页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Herausgegeben von Karl Vorländer, Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1924, S. 46.

[51] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第213页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 42.

[52] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第218页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 48.

[53] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第217—218页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 47.

[55] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第274、278页。

[56] 尼采：《权力意志：1885—1889年遗稿》，孙周兴译，商务印书馆2007年版，第638页。

[57] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第311页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 150-151.

[60] 康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第311页。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 150-151.

[61] 鲍桑葵：《美学三讲》，《周煦良文集》第2卷，周煦良译，上海译文出版社2007年版，第468页。

[62] 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第129页。

[64] 德勒兹：《康德的批判哲学》，夏莹、牛子牛译，吴子枫校，西北大学出版社2018年版，第32页。

[67] 埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版，第35—36页。

[76] 康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第417页。Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, S. 248.

[78][79] E. 卡西勒（卡西尔）：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，山东人民出版社1988年版，第326页，第325页。