《诗经》网课第一期《周南》《召南》只剩最后一篇就讲完了。节前讲的《野有死麕》《何彼襛矣》两篇，子琪同学有些感触，在群里与大家分享了。这里转帖过来，分享给寓诸无竟的更多朋友。另外，金金同学听课后，有些解《诗》方法论的思考，也一并分享在下面。
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礼的发生与恒居：
听无竟寓讲《野有死麕》《何彼襛矣》有感
刘子琪
人若完全是自然，反倒失去了人性，全然为兽，这样的结合与动物没有什么两样；但如若过于因循礼法，又堕入“存天理，灭人欲”的危机，有礼而无情，没有天然的和合关系，只看重对方的工具性、合法性，未必不比纯粹的自然更加野蛮。“过度的自然”是把人当动物，而“过度的礼法”确是把人当死物，当物件，甚至当资源。
“野鹿”是情欲，是自然，是质，“白茅”是文明，是礼法，是文。人是在“礼法”与“自然”之间。“野有死麕，白茅包之”，以文明之舒缓节情欲之遽迫，这当中产生的倒是真的爱情，把人当人，一推一拒之间是“道”的衍生，对“道”的把捉也不在直接的“扑捕”，而在于隐微间的“感应”。
“有女怀春，吉士诱之”。“怀春”一词在先秦时代未必像如今这样，是带着贬义的对情欲的叱责，倒不如按字面意思理解为“心怀一整个春天”。有这样一个女子，心中攀缘着春日里无限生发的绿意，吉士之“诱”也可能并非今日所理解的“引诱”，而是一种相感之后的相应。
在纯粹的自然里，不论林中木，亦或野中鹿，其实都不与我们相关，而“白茅纯束”那一刻，就是作为“礼”之本质的“人”的发生。这样的“礼”是一种链接。他所感应到的女子心中的自然，也让这个人发生了最为原始而自然的心意。“白茅束之”就是这样本初的“礼”，是这样一种链接，链接到“有女如玉”，链接到天，也链接到地。
“白茅”之通鬼神天地的灵性，也彰显出人的特殊性——正因无法是完全的纯粹自然，也正因无法完全如“白茅”一样铺满大地，与大地融为一体，所以需要介质。正因无法直接通达而又想要通达，无法原原本本就是“一”而想要“合一”，所以需要“礼”。“礼乐”如此，“礼法”如此，“礼物”亦如此。
此间，这种想要“通达”与“合一”的渴望，又恰恰体现了人本质中“自然”的发生。也正是这种“礼法”与“自然”最为原始而纯洁的剧烈张力，构成了《召南·野有死麕》篇中经久不衰的“诗意”和“美”，既没有过度的生猛粗野以至于流俗，也丝毫不见刻意的矫揉造作引人厌烦，至纯至真，亦感人至深。
《何彼襛矣》篇被安排在《野有死麕》篇之后，其中深意如何？如果说《野有死麕》是“礼”在大地上的发生，那么我想，《何彼襛矣》可能就是“礼”在大地上的恒居。
“礼的发生”是天地相感那动态的一瞬。如玉的光晕中，小鹿灵动的剪影在春林里若隐若现，颤颤然扑朔的情欲初萌，吉士捕获这剪影的一瞬，小鹿在自然的春天死去，而，小鹿在女子心中的春天复活。这也是“白茅纯束”交握的那一瞬，“人的自然”从“自然的自然”走出，如玉的光晕愈加圣洁，遮蔽莽撞的原野，缓缓交相辉映，“舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！”。“无使尨也吠！”是脱离动物的嚎叫而获取人的“言”，在这样的精神上升运动中，“白茅”就是这原初无声的“言”。“言”是文明，是通达，是船，我链接到你，就开始有了“礼”。
“发生”是一个点，介于有无之间。因此少男少女之相感相应可以是无形的，不可见的。“情之所起，礼之所源”是只存在于两个生命体之间的隐秘沟通，背过人群兀自闪烁，只有你，只有我。然而，如若“礼”只是发生，就并不具有可持续性。如“道”只发生，那么也只能停留在那个潜含宇宙的点，又如只有一念，未得施行，则万形不具。“孕育化成”需要“道”穿上一件衣服，万物才能生息长养，百代才能接续流转。“道的发生”需要有所恃，“礼的发生”亦如是。故而“礼”需成为“礼法”，也是其成为自己的内在要求。相对于活泼泼的“礼”，“礼法”更为静止，更为可见，也更为恒常。
“礼的恒居”是天地化育那宁静的永恒。“何彼襛矣，唐棣之华。”比起小鹿的不定跃动，“唐棣之华”静静地开放。“animal”（动物）来自词根anim,是指“有灵魂,有生命的”，相较于动物，植物不能改变自己的处所，它们当然也有生命，但貌似欠缺一点灵魂。然而也许正是这一点“欠缺”体现了“道之逆行”，在“礼”从“自然”中剥离、走远后，又不断往“自然”回返。因此，在“唐棣之华”的静止之象中蕴含着的，是一头连着大地，一头连着世界的往复运动。不论是《鹊巢》中的“百两”，亦或是《何彼襛矣》中的“王姬之车”，也都呈现出这样一个象：在大地上不断回返往复。
此时的“礼”不再是“点”，而是“线”。不论是从家族延展中的相连 （诗中反复强调的“平王之孙，齐侯之子”和“齐侯之子，平王之孙”，以及王之姬“王姬”） ，或者是夫妻间如丝绳般拧结的融合 （“其钓维何，维丝伊缗”） ，女子始终牵连着两端，或历时性或共时性，如丝线不绝如缕。但若她只是一个连接物，是附于其他人的存在，那她自己在哪里呢？她会是独立的吗？其实这一问题在我心中留存已久，是我关于整个中国传统文化的质疑，没有想到反倒是通过这一次跟柯老师学习《诗经》二南而得到了一个答案，这就是：坤德无疆，女性的生命如大地般深厚广阔，只要她知道她永远“在路上”，那她拥有的，就是一整个大地。她恒居于大地，文明也才得以延续。
《何彼襛矣》所描绘的婚礼场景，也是少男少女从超越性情感体验回归日常生活的起点，是从“无心之感”（咸卦之象）到“有心之恒”（恒卦之象）的交接。“礼之发生”是超日常性的一刻，少男少女沐浴在春林的光晕中，相对而立，双手微颤地接过礼物，白茅纯净如洗，美不胜收；而“礼之恒居”则是永无止境的舟车劳顿，风尘仆仆，是每日每夜的柴米油盐酱醋茶，不再仅限于两人隐秘的心事，而要牵扯两个家族，众多亲眷，甚至新的生命。日子平淡到让人不耐烦、厌倦、甚至心如死灰。可是，文明的延续并不靠那超越性的一刻，反而恰恰靠这样平淡的相守相持。再者，这持续性的平淡未必真是一场忍耐，每份平淡中是否同时又保留着那初感时神圣的触动，兴许还是与我们各自在日常工夫上的修行相关。《金刚经》言：“因无所住，而生其心”。“礼的发生”就是“无所住”，而“礼的恒居”则为“生其心”。往往，正是这“生其心”更需要打磨，需要修炼，需要工夫，因为它是日常，是时间，是生命本身，是最平淡无味的恒常，也是“何彼襛矣”的时时刻刻。
藏言于言：《诗经》的道学疏解
陈金金
“道学疏解”一词来源于柯老师《道学导论》这本书。书中开篇就说，“‘道学导论’要做的事情，就是顺应道之自导来开辟一条道路，以便在百年现代化的历史经验之后，让先王大道在中文思想中重新导出它的道说方式和行道方式”。最近跟柯老师一起读《诗》，深感这条道路的探寻在当下显得尤为重要和紧迫，因为它关乎《诗》之为诗，更关乎人之为人的本质思考。历代《诗经》注疏似乎重心多放在史料考据上：《周南·卷耳》谁在思念？思念什么？《召南·野有死麕》到底是男女之情还是君臣之义？这种解释思路是以一种置身于文本之外的旁观者的视角，或者以一种对象化的方式去揭示文本的意义。因此，无论这个揭示出的意义占据哪一端，它终究只是那“一端”，还尚未进入文本核心，尚未依循文本自身文理进行疏解。
当然，诗篇所言之事要读，但与事件看似无关的部分更要读，因为这些看似不重要、可有可无的“言”才是通向“言外之义”的隐微通道。这或许正是天道言说的形态，非直言可陈。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” （《论语·阳货》） 天说了什么？似乎没说，却一直在说。《诗》说了什么？爱情？婚姻？治国？是，但又远不止于此。《诗》中可抓的部分未必关键，而关键的地方却未必直观可抓，总是隐藏于看似无用的边缘和背景之中。正因如此，孔子论学《诗》，会把“多识于鸟兽草木之名”与“可以兴、可以观、可以群、可以怨、迩之事父，远之事君”联系在一起 （《论语·阳货》） 。《诗》中鸟兽草木绝非可有可无，更不可随意替换。所言之物背后隐藏的言外之义才是《诗》之所以为诗的本质所在。标题中“藏言于言” [ 感谢立成兄在周日共学中对“藏言于言”的分享和启发。] 的启发来自《庄子·大宗师》中的“藏天下于天下”。如果庄子“藏天下于天下”是不藏之藏的天下之道，那对《诗经》的疏解就是体悟天道之“言”的体道之事。藏言于言，寓于言中，如此，《庄子》是诗，《论语》是诗，《易经》亦是诗。
重言是《诗》最明显的一个特征。《周南·芣苢》、《周南·螽斯》、《周南·桃夭》莫不如此。尤其在《芣苢》篇中，全诗四十八个字，仅更换了六个字，另外四十二个字皆是重复。重言带来节奏的简单纯一。不仅如此，在更换的六个字中——“采”、“有”、“掇”、“捋”、“袺”、“襭”——也仅仅只是在叙述采摘芣苢这一件事。相比二南其他跟采摘相关的诗篇，《周南·葛覃》采葛做衣服、《召南·采蘩》《召南·采蘋》为了祭祀、《周南·卷耳》“采采卷耳”，意在思怀远人，《芣苢》似乎什么也没说，从头至尾都只是在叙述一件简单的采摘之事。如果按照实证解释思路，估计关注的焦点必然是为谁而采？为何而采？甚至考据芣苢为何物。不管哪种考证结果，其实并不影响对《芣苢》的理解，真正触及诗之本质的恰恰是重言赋予诗歌的原始专一。《诗经》疏解也应如此，返回诗歌单纯原始之初，去感受诗歌本身的无邪之思。
微言，顾名思义，不易发现的隐微言说。《说文解字》注“微”为“隐行也”。《易经·系辞下》“知微知彰”、《尚书·大禹谟》“道心惟微”皆是此义。《诗经》中的微言往往是一些看似微不足道的起兴之物，但隐藏在这些起兴之物背后的却是大义、诗心。《诗经》疏解如果忽略这些兴象，那《诗》只会变得干瘪，《诗》也不可能成其为诗。《周南》第二篇《葛覃》整首诗都是围绕采葛展开的，但第一章后半截突然逸出一个黄鸟之象。这个兴象如同采葛女在采葛过程中的出神，看似无关紧要，历代注疏也很少关注。但恰恰是黄鸟的“多余”让采葛女“余于所事之外，益安于所事之中” （《诗广传》） 。这种余心、余情正是采葛女能“施于中谷”，连接两个家庭、代际之间的关键所在。黄鸟的“多余”不仅打开了诗歌的空间，更为诗歌阐释导向道学疏解之路。
如果说藏言于“重言”和“微言”已经很隐微了，那藏言于不言更是隐微中的隐微。不言之言也是一种言，需要依赖言说出的部分显现出来，更需要读诗人的敏感和自觉。《周南》《召南》二十五篇的编排，并非各自独立、毫不相关。作为《周南》起始的《关雎》《葛覃》二篇，犹如《易》之乾坤二卦，一阴一阳、并建国风之始。二南剩余二十三篇中无不透显着《关雎》“君子好逑”的乾健之德和《葛覃》“葛之覃兮，施于中谷”的坤道、妇德。《召南·鹊巢》“维鹊有巢，维鸠居之；之子于归，百两御之”难道不是“窈窕淑女”归于君子之象？《召南·何彼襛矣》中由“唐棣之华”转向“华如桃李”的新娘不又恰是连接两性、两个家庭、乃至两代人之间的葛覃之象？《周南·汉广》《周南·汝坟》两篇挨在一起，一个是“汉之广矣”，一个是“伐其条枚”、“伐其条肄”，不也正是一乾一坤，乾坤并建之象？如果说每首诗是大化流行中截取的一段，那萦绕诗与诗之间的不言之言确实值得读诗人去感应、去体悟。
“诗者，天地之心”（《诗纬·含神雾》）。如何得见天地之心？也许《召南·草虫》篇中的“我心则降”能提供些许思路。感的前提在降，“降”是能下，是放下、空出。放下心中的固有成见、放下对确定性的执着追寻，虚己待物，才有可能返回人心中本有的诗意部分，因此，复卦《彖传》曰：“复，其见天地之心乎”？“复”即返，我们离开得太久，走得太远，读诗能让我们返回，使人复见天地之心。如此，读诗、解诗无不是行道修身，时刻反观自身生命状态的工夫修行。
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