近代以来，主要由欧美国家产生和形成的近现代经济生活体系，基本上是一个以城市为中心的体系。
但并不是所有城市的经济生活都可被看作是具有这个特征，只有那些以市场和交易为核心活动的城市，即由商业力量所主导的城市，才是传统社会与商业社会的标志性区别。
在这样的城市中，市民生活的重心是获取货币或金钱这样的表征性财富，城市的灵魂不再是人，而是货币或金钱。
斯宾格勒认为，自从这样的城市存在的那一刻起，城市就是人类的一切，是人类的心灵、文明的语言和文化本身：
新的城市心灵说的是一种新的语言，这语言很快就和文化本身的语言等同起来。广阔的土地及其村民受到了伤害；它不再能理解这种语言，它感到难堪，变得缄默。所有真正的风格历史都是在城市里上演的。唯有城市的命运和城里人的生活经验才会以具有可见形式的逻辑诉诸于眼睛。①
城市心灵说的新语言是“财富”或“金钱”，城市人的经验逻辑是奉效率第一为商业生活的最高道德原则。
金钱和效率，既是城市的灵魂，也是城市的文化。
机器化工业及其以消耗自然资源来高效获取财富和金钱的方法，不仅将欧洲的土地和乡村夹裹进城市生活的潮流中，也将全世界的土地和乡村裹了进来，同时对那些仍然以乡村生活为主要生活方式的文明进行毁弃。
人人都渴望着在城市24小时咆哮着的商业力量中，找到高效地擭取金钱的方法。
斯宾格勒进一步解释说：
西方的工业已经使其他文化的古老传统发生了变异。经济生活的川流正在向煤炭王的位置和大片的原料产地移动。自然已经被耗尽了，地球成为浮士德式的能量思维的牺牲品。……相对于古典帝国的静态的、饱满的存在来说，没有什么可以称得上是其真正的对立面。工程师与古典法律思想风马牛不相及，他将看到他的经济拥有它自身的法律，在那里，力和效率将取代人和物。②
基于金钱和效率的经济法律和城市生活原则，使食利者和食税者成为人们膜拜的对象。
他们成为个人奋斗成功的榜样，成为城市社会的英雄，城市的文化和精神寄托在他们擭取巨额财富的传奇故事中。
人类的才智也由此开始转变方向，它将劳作看作是缺少才智者的合乎本分的归宿。
就像亚里士多德将缺少理性灵魂的善用体力者看作具有奴隶身份的人的合乎本分的归宿一样，而将不择手段高效率擭取金钱的行为，看作是不劳而获者才智出众的结果。
人、自然和物，因为力和效率的无处不在，被塑造为仅仅是商业行为中的交易元素，它们在城市生活的逻辑中只是一种经济对象。
这种反自然和反人类的奇特变易现象，因为经济学家们创造的迎合商业力量和效率的语言，而被大多数人视为一种理所当然的存在。
只有像斯宾格勒这样具有批判精神的人才能觉察它的非理性性质：
金钱对这种才智力量的打击也是巨大的。工业，像自耕农一样，也是依附于土地的。它有自己的场所，它的原料是从大地涌现出来的。只有大财阀是全然自由的，全然不可捉摸的。自1789年以来，银行，连同证券交易所，在工业的日益扩大的信用需求的基础上，已经发展成为一支独立的力量，而且它们还将（因为每一种文明都对金钱有欲望）成为唯一的力量。生产型经济和掠夺型经济之间古老的斗争，现在强化成为才智之士的一种无声的、在世界城市之间进行的巨人之战。……如果金钱是某种有形的东西，那么它将永远存在下去——但是，由于它只是思维的一种形式，因此，一旦它把它的经济世界思考完毕，而且没有更多的资料来把它维系下去，它立即就会消失。它闯入自耕农的生活，使土地成为动产；它的思维使各式各样的手艺发生了改变；今天，它又成功地对工业施加压力，使企业主、工程师和劳动者的生产性的工作同等地变成了它的战利品。机器，本世纪（按：20世纪）的真正女王，连同它的人类仆从，都面临着屈从于一个更强大的力量的危险。但是，与此同时，金钱已经走到了它胜利的尽头，最后的冲突，即金钱与血之间的冲突，已迫在眉睫，在那场冲突中，文明将取得其最后的形式。③
城市文明实际上是对财富积累和货币不断膨胀的一种报答，如果不以金钱作为基础，任何城市功能都不能维持下去，城市人获得衣食住行所需的基本物品是如此，即便钱币本身，也不是城市可独自产生的，一切原材料的获得，都需要与土地和乡村相联系的供给者或输送者参与。
但由于在“生产型经济和掠夺型经济之间古老的斗争”中，都以掠夺者的胜利暂时终结这种斗争，所以，才智之士便习惯于以竞争、斗争或战争的方式，来维持经济的可预期运行——这便是斯宾格勒所说的“金钱”的经济世界。
在这样的经济世界，因为人们追求金钱欲望的存在，一方面使“金钱”成为支配城市文明的独立力量，另一方面当这种追求超越物质（有形的东西）而成为一种精神的时候，就会使自己走到尽头——解决人们欲望冲突的方式只能是战争或“血”。
第一次世界大战就是如此爆发的，它使追求财富的欧洲国家之间以流血的方式，重新设定了均衡欲望的规则，同时在俄国产生了一个反对欧洲狂热追求金钱的社会主义政权；
二次世界大战也是如此爆发的，它使追求财富的欧洲之外的各个国家，被迫为欧洲国家追求财富而流血，同时在世界东方——欧洲东部及世界东部——产生了一批反对欧洲狂热追求金钱的社会主义政权。
由此产生了近代世界政治中的“西方”和“东方”概念——资本主义和社会主义——之间的冲突：
……在世界城市经济及其利益取得对政治的创造力的长久胜利之后，生命的政治方面终于将自身显示为两者中较强大的一面。武力战胜了金钱，主人意志再次战胜了掠夺者的意志。如果我们可以称这些金钱力量是“资本主义”（在这个意义上看，工人运动的利益政治也属于资本主义，因为运动的目标不是要克服金钱－价值，而是要占有它们），那我们就可以把那种想实现一种强大的、超越所有阶级利益的政治－经济秩序的意志称作是社会主义，这是一个具有高尚的思想和责任感的体系，它是整个社会保持在良好状态，为它的历史的决战做好准备，这场决战也是金钱与法律的决战。经济的私人权力想要为自己取得大量资源打开自由的通道。他们不想有任何法律挡他们的道。他们想自己制定法律，使法律合乎他们的利益。为了这个目的，他们利用他们已为自己准备好的工具，即民主政治和受他们资助的政党。为了抵挡这种进攻，法律需要一种高尚的传统和强大家族的野心，这种野心不满足于财富的积累，而是要求超越和凌驾于一切金钱势力至上的真正的统治权。一种力量只能为另一种力量所推翻，而非被一种原则所推翻，而且，除了这一力量之外，再没有一种力量可以抗衡金钱的力量。能够推翻和废除金钱的只有血。④
因此，将金钱及财富的私人占有视为一切罪恶根源的欧洲社会主义运动，作为对城市文明的一种反叛，首先被欧洲东部的俄罗斯人民作为一种思想力量，拿来去反对欧洲的资本主义，为的是将本国正在兴起的资本主义与欧洲资本主义之间的关系割断，——废除这个关系，列宁用了俄国沙皇尼古拉二世家族的“血”，以便抗衡欧洲的金钱力量对俄国工农的掠夺。
中国则是在第二次世界大战的鲜血刚刚凝固之际，便以自己的鲜血（三年内战）企图使西方城市文明反叛者的伟大思想——马克思主义，成为阻止中国由乡村文明走向城市文明的思想力量。
尽管此类努力，在20世纪末期暂时败给了强大的商业力量和效率第一的新道德观念，但毕竟构筑这力量和道德观念的基础，是边沁和密尔的功利主义、亚当·斯密的自利主义、斯宾塞和赫胥黎的社会达尔文主义和来自于丛林生活者基于弱肉强食体验得出的竞争主义。
它们共同具有的反社会姿态，企图将经济的私人权力凌驾于人类的共同富祉之上，因而，在其为自己取得大量资源打开自由通道的同时，通过一只看不见的手，也关闭了人类同舟共济的通道，最终必将为崛起的另一种力量和道德原则所废除。
不过，废除金钱的力量不仅需要血，也需要思想的创造和尊重人类古老生存法则的新法律的建立。
或许，能够使人类在这个过程中免于流血的，是知识力量对有组织的暴力活动的遏制。
但必须随时注意的是，人们对知识的不同态度，或者说对相同知识的不同理解，往往会产生不同的后果。
比如，这样的知识通常是不会有人质疑的：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。”⑤
亚当·斯密从这个常识中得出的结论是：
他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。……
由于我们所需要的相互帮忙，大部分是通过契约、交换和买卖取得的，所以当初产生分工的也正是人类要求互相交换这个倾向。⑥
在这里，亚当·斯密片面理解了“人类几乎随时随地都需要同胞的协助”这个常识的意义。
常识总是来自于生活经验的。
在一个生活共同体中，同胞之间的相互协助，产生于人类最基本的互利情感，它与是否刺激了对方的利己之心并没有必然的关系。
将产生于互利情感的相互协助行为，曲解为集市中贩卖货物之人为卖掉他的货物而通常使用的动听说辞——这种说辞虽然有效但却往往被乡间大妈们嘲笑为花言巧语。
这样的理解，或许的确是欧洲人士在其生活经验中体验出的一种道理，但这种说辞在集市之外并没有特别的意义。
事实上，“我们需要的相互帮忙”，大部分并不是“依照这个方法取得的”，更不是“通过契约、交换和买卖取得的”，而是通过亚当·斯密在《道德情操论》中认同的同情心、热心、慷慨大方的品质取得的。
亚当·斯密并不全是故意曲解了作为例子的这个知识。
而是就他所在的族群的生活经验来说，由于同情心、热心、慷慨大方的品质较少，而必须借助于刺激自利之心的方法，才可以得到在别的族群来说通常基于同情心、热心、慷慨大方的品质就可以实现的相互帮忙这个可贵的结果。
屠户、酿酒家或烙面师的确都有他们自利的打算，但他们得到的利益是他们运用专门技术劳动的结果，愿意得到肉、酒和面包的人，也只有通过付出钱币或与肉、酒和面包等值的屠户、酿酒家、烙面师愿意接受的物品，才可以享用肉、酒和面包。
在这个过程中，在具有朴素品质的人们中间，讲些“唤起他们利己心的话”，或者“不说自己有需要，而说对他们有利”，会被认为是一种虚伪，是对屠户、酿酒家和烙面师的不尊重，是对诚实劳作的一种亵渎。
同样的道理，同胞之间所存在的相互帮忙，大部分肯定不是通过契约、交换和买卖取得的，通过契约、交换和买卖取得的，不叫相互帮忙，而叫按约定履行所承诺的责任。
当然，对一个习惯于以暴力夺取他人物品的人来说，愿意按照契约、交换和买卖规则付给别人钱币取得他所要的，在他看来，无疑是在帮别人的忙。
顺便说一句，直到今天，欧美的政治人士也还经常在说那些“不说自己有需要，而说对他们有利”的政治谎言。用这个格式来编造谎言，也几乎成了全世界政府诱骗人民的共同语言了。
或许亚当·斯密并没有错。
因为在亚当·斯密的时代，那些已经将做生意看作是天底下最伟大事业的人，事实上已经将他们的事业看作是同胞之间“相互帮忙”的善举了。
正是他们的花言巧语刺激了他的同胞们相信，自己如果不遵循利己之心所应该遵循的亚当·斯密原则，怎么能够履行帮助同胞的天然责任呢？
使自利之心而不是利他或互利之心成为城市文明道德基础的，是边沁和密尔的功利原理。
“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。”“它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福(所有这些在此含意相同)，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸(这些也含意相同)；如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。”⑦
边沁的功利原理帮助我们回答了自利之心所映射的个人在理解利益问题上的标准。
这个标准的边沁定义是：“当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时，或同义地说倾向于减小其痛苦总和时，它就被说成促进了这个人的利益，或为了这个人的利益。”
用不着做繁琐的讨论，可直截了当地认为，当受工业化逼迫失去土地的人到城市谋生时，他要减少痛苦，就必须像城市人一样，将获得货币作为追求幸福生活的手段和目的，他必须认识到，失去土地和劳动的自由后，只有拿自己的劳动去换取货币，才能给他“带来实惠、好处、快乐、利益或幸福”。
好在这种在失去一种生活方式后选择另一种生活方式的“自由”是天赋的权利，选择者需要做的只是放弃农民的性格和乡村传统及习俗，去接受城市所赋予的劳工性格和城市生存法则及精神而已。
问题是，这种选择是通往幸福之路的必要因素吗？
如果选择本身即是一种痛苦，这痛苦可通过赚取货币来补偿或减少吗？
答案是肯定的。
因为不肯定这个答案，选择者只能将痛苦永远背负下去。
中国的农民工对此有着深刻的体验。
但边沁似乎没有思考过这个问题，或者他已经将选择作为“一个事物”或“每项行动”包含在原理中了。
倒是密尔注意到了这个问题，他承认选择者转换生活方式过程中所遭遇到的不幸这个事实，只不过，密尔是把这种不幸看作是个人进步和社会进步必须付出的一种代价：
“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素”。⑨
那么，密尔所理解的进步到底是什么？
如果说城市生活相较于乡村生活是一种进步的话，这种进步是相对于什么而言的？
这两个问题的答案均在与密尔同时代的斯宾塞的社会进化论学说中。
斯宾塞将达尔文进化论中的自然选择观念应用于人类社会，认为人类基于生存竞争——如霍布斯关注过的人类在自然资源方面的竞争——造成的自然选择性淘汰，在人类的进化、发展过程中起着重要的作用。
人类社会进化的普遍框架，建立在不断个性化的过程中，其中，劳动的不断分化，促进了人类社会从无差别的游牧部落向复杂的文明社会方向进化。
斯宾塞通过对动物有机体和人类社会进行比较，发现二者当中都有营养、分配与循环、调节三个系统，在动物中是消化系统、静脉动脉和中枢神经，在社会中是提供营养的机能的劳动阶层、提供分配和循环机能的商人阶层，提供调节机能的社会管理阶层，相应地，社会成员所分属的阶层，由社会有机体的本性所决定，他们互相合作，各司其职，以维护社会的平衡和秩序。
同时，社会有机体与动物有机体相比是超级有机体，两者明显的不同是，动物有机体只有一个与整体相关的意识，它的各个器官为着整体的生存而生存，人类社会的每一个成员却都具有意识，这决定了整体要为部分的存在而存在，社会为其成员的利益而存在而不是其成员为社会的利益而存在。⑩
斯宾塞认为，“社会的发展，也和个人的发展及一般生命的发展一样，可以描述为一种个体化——变成一个事物——的倾向。……当他发现社会的健康在一定程度上依靠他所参与的某些职能的执行，他的幸福也依靠社会躯体内每一器官的正常运行时；当他适当地理解这一点时，他必然会明白，他自己的福利和所有人的福利是不可分的”[11]。
因而，人类社会由军事社会发展到工业社会后，劳动者安于劳动，商人安于商业，政府专职于调节，在各自本分之内为社会全体的幸福做出个人的努力，将是个人进步和社会进步的保证。
不过，斯宾塞以及其他达尔文自然进化论的信徒，并没有尊重达尔文对物种进化所提出的自然选择的前提。
虽然达尔文承认人类像动物一样同为生物学法则所约束，像社会本能如“怜悯”和“道德情感”等，亦通过自然选择而进化，并因进化而增强，但自然进化论的核心是自然选择，是适应自然的变化而生存，并不是社会进化论者所曲解的进化是具有方向性的一种“进步”这样的判断——达尔文所使用的生物体制的进步仅仅指的是为适应环境而发生的器官的专业化，这些愈发专业化的器官将使生物倾向更好地适应生存环境的变化。[12]
了解达尔文自然进化论的人都清楚，达尔文的进化论本身是针对物种演化的一种考察。
这种考察发现，每个物类都会在自然环境中尽可能地发挥自身的特性，这是自然选择的结果，所以每种生物都会去努力适应自然环境，在这种自然和物种特性的关系中，物种会因适应自然选择而产生变异，这样一个渐进的演化过程使那些最能适应自然环境的物种维持其性种，这便是适者生存；而将物种的这一变异法则仅理解为外界条件的影响，或者仅理解为动物和植物本身意志的作用，都是十分荒谬的[13]。
问题是，自然选择是偶发的、随机的事件，还是有目的性？这构成了达尔文自然演化思想与斯宾塞社会进化思想之间的分歧。达尔文认为演化只是一个自然过程，是随机、无目的性的个体事件，动植物并没有高级与低级之别，也没有“进化”或“退化”的方向性问题，只有演化才是不断发生的事情。
与达尔文将进化论建立在实证研究基础上不同的是，社会进化论并没有可靠的实证研究作为支撑，它的学说建立在密尔强调的“个人性格”基础上。
如果明白密尔的“个人性格”实际上代表着一群人的性格的话，就不难理解，将社会进化视作个人进步和社会进步这样的带有方向性的判断，完全与斯宾塞、赫胥黎等人赞赏工业文明、贬斥农业文明的个人好恶有关。
由社会进化论而衍生的竞争观念、优生观念和种族主义，正是这种好恶发挥作用的结果。
虽然我们对斯宾塞、赫胥黎的学说保持有一定程度的敬意，但不能否认的是，竞争、优劣和作为它们结果的种族主义这类根植于社会达尔文主义的观念，正是现代人类社会走向人为分裂的祸端之首。
对此，斯宾格勒的认识是深刻的：
在道德这个问题上，西方的人类无一例外地全部都处在一种庞大的视觉幻想的影响之下。每个人都要求别人如何如何。我们常常充满信心地说：‘你应当如何’，事实上，这意思就是：你应当、能够而且必须如此这般地去改变、去形成或去安排什么，以使其合乎秩序；并且我们相信这种秩序的效能以及我们加诸于其上的名称是不可动摇的。对我们来说，这就是所谓的道德，且只有这才算是道德。在西方的伦理学中，任何事物都具有方向，都具有权力诉求，都具有影响远方的事物的意志。在这一点上，路德跟尼采、教皇跟达尔文主义者、社会主义者跟耶稣会士，完全是一回事；对于所有各方来说，道德的肇端乃是对普遍而永恒的有效性的一种诉求。 ……但是，在古典世界、在印度或中国，都没有这样的形式。……都不包含意志要素。[14]
将自利主义、功利主义和社会达尔文主义强加上道德意志的结果是，城市社会中的每个人，都必须如这些主义的倡导者们所认识的那样，为了自己的幸福，必须去与他人展开无情地生存竞争，哪怕意识到自己的幸福是与他人的幸福紧密地不可分的联系在一起也是一样。
因为，连达尔文都肯定，“同种的个体间和变种间生存斗争最激烈”[15]。
在所有那一时代的著作家们看来，竞争不仅是自利主义在行为动机上许可的，也是功利主义极力主张的道德准则，更是社会达尔文主义要求的人类对自然法则的合乎功利原理的一项种群实践责任。
由此，后来的经济学家们、管理和营销学家们、伦理学家们、社会学家们、政治学家们，均一致地将竞争法则作为实践效率第一的商业道德的核心精神。
自从竞争精神成为人类实践商业道德的核心精神那天起，人类品质中一些高尚的品质，如谦卑、辞让、恻隐（同情）、羞恶等品质，便逐渐退隐于城市的商业红尘中，是非之心也只能认可竞争为“是”、辞让为“非”了。
学校教材中和大学教授们使用“竞争”一词的频率远远高于“辞让”一词的现象说明，人类的心灵不仅已被效率第一的商业道德所蒙蔽，它还常常使社会底层的人们在竞争的喧嚣中，悄悄地用数过钞票的脏手去擦掉悲伤的眼泪。眼泪通常是弱者才有的。
【本文完】
注释
①[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，西方的没落(第二卷)，第81页。
②[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，西方的没落(第二卷)，第469页。
③[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，西方的没落(第二卷)，第469－470页。
④[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，西方的没落(第二卷)，第470页。
⑤[英]亚当·斯密著，郭大力等译，国民财富的性质和原因的研究(上卷)，商务印书馆,1996年,第13页。
⑥[英]亚当·斯密著，郭大力等译，国民财富的性质和原因的研究(上卷)，商务印书馆，1996年，第13、14页。
⑦[英]边沁著，时殷弘译，道德与立法原理导论，商务印书馆，2000年，第58页。
⑧[英]边沁著，时殷弘译，道德与立法原理导论，商务印书馆，2000年，第58页。
⑨[英]密尔著，许宝骙译，论自由，商务印书馆，1959年，第66页。
⑩参见：冯小林等，“天人合一”视野中的社会有机体论，兰州学刊，2010年第2期。
[11] [英]赫伯特·斯宾塞著，张雄武译，社会静力学（节略修订本），商务印书馆，1996年，第262页。
[12][英]达尔文著，周建人等译，物种起源，商务印书馆，2005年，第138－139页。
[13][英]达尔文著，周建人等译，物种起源，商务印书馆，2005年，第17，94－111页。
[14][德]斯宾格勒著，吴琼译，西方的没落(第一卷)，上海三联书店，2006年，第325－326页。
[15][英]达尔文著，周建人等译，物种起源，商务印书馆，2005年，第90页。
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