安南民间传说里的“矫公罕” 。（图/灵树）
说起越南的妖怪故事，大多数人的第一反应，都是那些穿梭在热带丛林中带着神秘主义色彩的可怕生物，然而，这都是人们基于“怪力乱神”所产生的刻板印象，更不用说能对越南的风土和民俗有什么了解。
越南早先被称为“交趾”，唐代起又称“安南”，“越南”的叫法则始于清代。
安南国长期以汉字为正式文字，并为后世留下了数百万字的汉文小说，其中不乏志怪题材的作品。
19世纪后，越南被法国殖民，受到中国文化的影响才开始减弱。
从2005年到2010年，古典文献学博士朱琺主要还在做《越南汉文小说集成》的搜集整理和标点校勘。
这套20册的总集出版后，他在此基础上，将越南古籍中那些虚构的神怪故事进一步延展，用现代汉语拼接越南的古代传说和民间故事，写下了《安南怪谭》。
“安南”“怪谭”，这四个汉字在中国的古籍里并不罕见，但是放在一起还是第一次。
朱琺在接受《新周刊》记者采访时自陈，这样的方法其实更接近小泉八云搜集日本民间故事创作《怪谈》，而“谭”本身有“深谈”之意。
对文字精准度的把握和痴迷，其实也像他醉心于研究越南的古籍文献一样，正如在“怪”和“恠”之间，以及他的名字 “琺”和“珐”之间，常常有一些细微的相似和不同。
这种力求精准的效果，在朱琺研究的南方妖怪和之后的博物志中，都体现得功力十足。
比如在他为妖怪故事写下的“琺案”评论文章里，有各种从海量古今文献中甄别出来的论据，细致到如发丝和白雾，甚至每一套“服化道”都有出处。
越“原始”的志怪，越有魅力
《新周 刊》：在你看来，安南的妖怪“怪”在哪里？
朱琺：《安南怪谭》的“怪”，其实是两个方向的合流。
一个是在10多年前，我写《安南怪谭》那会儿，在当时，汉语文学里使用这个词的人并不多，我是受到了小泉八云的《怪谈》一书的影响。
我觉得小泉八云写的跟日本那些类型作家所谓的“妖怪学”，还是略有一些区别。
安南民间传说里的“徐道行”。 （图/灵树）
在研究安南古籍的时候也有一样的感受。
这些志怪，我更愿意理解为民族学文本，所以我会更加尊重历史，用这种方式去筛选那些我想重新去讲一遍的故事的材料。
另一方面，我并不刻意求“怪”，或者说去制造惊悚的、恐怖的，跟现在的某些审美情绪相关的效果，而是寻求在逻辑上可能特别巧合，有的时候甚至不可名状的一些事物。
它们背后其实都有一些民间信仰的因素在起作用，所以你说它“怪”也可以，说它“奇”也可以。
《新周刊》：了解过安南妖怪的人，普遍有这样一种感受，那就是中国的妖怪会比较“温顺”，相比之下，越南的妖怪就显得更“怪力乱神”，这是为什么？
朱琺：我一向不太同意两分法，大到比如说东方和西方截然不同，小到中国的妖怪和日本的妖怪各不一样云云。
其实，“妖怪”是一个比较复杂的“文化体”，里面有相似性，也有各种差异。
中国的北方，长时间处于儒家文化的传统中，很多妖怪故事被“改造”以后强调教化意义，比如《聊斋志异》《子不语》等。
这些妖怪故事好像都是在写人情，但是如果打破时空地层的因素，比如最早的像《山海经》，或者晚一些的《博物志》《搜神记》之类的文献，你去看里面原生态的志怪，其实还是有很多的。
安南的民间社会更接近原始信仰，所以也更复杂，可能有很多形象和故事，它们都只是为了“证实”，而不只是为了伦理目的，因为“敬畏”里面有“畏”的成分，恐惧也会造成信仰，所以也会有恶神和凶神。
《新周刊》：原始的民间信仰和志怪故事，是不是更有魅力？
朱琺：原始的就好比人身上的动物性。
安南有很多奇奇怪怪的信仰，很多怪物也会被老百姓当作神灵来供养，甚至也有很多淫祀，而怪物的原型可能就是某个动物。
安南民间传说里的“何乌雷” 。（图/灵树）
其实他们信奉的就是“万物皆有灵”，南方的自然环境复杂，物种丰富，所以整个南方，中国古代称为“百越”的江南、华南、岭南、越南，甚至更南边，都有这种信仰的大量遗存。
它可能是欠文明的状态与思维，但是也充满了各种各样有趣的怪谈。
一路向南，不安于南
《新周刊》：你为什么从始至终地对民间志怪感兴趣，尤其是像越南这种相对来说比较“边缘化”的研究地带？
朱琺：因为做《越南汉文小说集成》，我一个人就把全部稿子过了一两遍，后来的《安南怪谭》可以看作我参与古籍整理工作的一个副产品。
我更愿意把这些故事及其相关的叙述，归于当下的汉语文学。可能因为“日久生情”，对研究对象长期保持关注，放大了其魅力。
但更多的可能还是跟认知观念有关。
比如我渐渐认识到，在汉文化的大范围里，越南的或者说南方的民俗和文化，与北方的“一元化”覆盖相比要更加多元。
如果夸张一点说，其实南方普遍存在一种想要各自区分认同，或者互不认同的状况，因此南方民间志怪中经常会有“东南有天子气”以及风水先生到南方来“败风水”的说法。
我觉得，南方族群确实更零散化，地理环境更复杂。
因此，文化可能也呈现出更多元的面貌来。
其中还有一个因素当然就是“怪力乱神”，那是我一贯的兴趣所在。
我可能比较自觉地会往这个方向去体认越南。
《新周刊》：你感兴趣的志怪好像一直都在南方，是因为这是一个所谓的正统秩序之外的东西？
朱琺：可能也是受到时代的影响，尤其是最近几年，会越来越注意到当下的一些语境，也反映出我的一种倾向，我好像有自觉去求异，而不是求同。
“异”当然是一种对既有格局的抵抗，因为在秩序之外可以寻找到更多可能性。
《论语》里说“北辰居其所而众星共之”，南方只是其对立面的存在。
中国古代志怪里，曾经虚构出据说是送给安南人的“指南车”——安南部落里的人夜观天象，发现北方天下已经平定了，所以越裳氏就派出使者，带了会跳舞的野鸡之类的奇珍异宝，千里迢迢去见周公，使者辞别后，周公送了他“指南车”，让“指南车”带他们回去。
这个故事我一直很喜欢。
失序而多歧的南方既是基于地理环境意义上的，但也有在此基础上，与历史、文化传统相关联的。
精神意义上的南方，确实要比北方显得更加复杂一些。
《新周刊》：你前面有提到“两分法”，其实大部分人都会用这种“比较”的眼光去看越南的志怪，你在讲述安南妖怪故事的时候，为什么会想要去避免这种“比较”的发生？
朱琺：如果两者之间有比较悬殊的落差，那么强调“联系”反而更容易遮蔽“弱势”一方的独特性。
从我的角度来说，我尽可能避免“非中即越”或者“非越即中”。
实际上，如果大家对所谓的妖怪稍有涉猎和了解的话，自然会看到，很多案例都是超越国界的，甚至超越了语言和文化。
当然，“妖怪”本身很大程度上会受到语言文化的塑造，但是它们的某些相似性的母题和形象，确实会在很广泛的范围内形成对立，比如中国的“虎姑婆”和欧洲的“狼外婆”。
安南民间传说里的“风水师” 。（图/灵树）
文学本身可能也是，一方面是某种语言，另一方面又可能在传达某些普适的价值。
所以，我可能会有意识地去涉猎其他典籍、材料跟形象，在叙事之外，建立一个类似于“博物志”的“档案”，一路向南，也不安于南。
南方之南的极致想象
《新周刊》：对于你下一本要出版的书《安南想象》，有了解到这是一本从“博物志”角度出发的文学作品，它跟《安南怪谭》有什么联系？
朱琺：我其实有意识地让《安南想象》和《安南怪谭》形成对照的关系，后者主要是越南的一些文献材料，那么前者，我把它定位成中国古代的人对岭南的一些“地域想象”，而这些想象都呈现在中国的典籍中，我多年以来找到了各种稀奇古怪的、关于越南的一些“物”和“怪”的记录。
比如古代帝王对于安南贡品“龙脑”的想象。龙当然已经缺席这个世界很久了，即便是古代的真龙天子，也未必见过龙，而“龙脑”只是一种可以长期散发香味的香料。
这些记录本来是很破碎的，但是古人只能通过传闻，来辨别一个东西到底是真是假。
实际上，中国古代的博物学，体现在《本草纲目》里，是一种“实用”的立场。
草药可以用来治病，然后古人才会去关注到这个世界上的各种各样的药材，尝试各种各样的可能性，“神农尝百草”也是这样的，为了解决问题——从这个角度来认知世间万物。
《新周刊》：中国历史典籍确实非常多，而且中国人可能也比较务实，所以很多时候，古人不需要通过“志怪”的方式记录“正史”。那么从你的角度来看，是不是要提倡一种新的、现代人看待安南妖怪的方式？
朱琺：现在的年轻人对于“神秘文化”的爱好，我当然乐见其成。
尽管我们的知识已经很丰富了，但是“异世界的想象”在每一个人那里都有容身之处。
比如说《魔戒》《哈利·波特》也是“想象力文学”。
因为人是有局限的，我们的视野也好，生命也罢，其实大家的认知始终还是会在一定的限度里面。
所以《安南怪谭》和《安南想象》，只是提供了一些大家平时可能不太会注意的“材料”，其实也是在提醒大家留意，总有一些我们固有认知之外的，或者说秩序之外的“边缘”，包括还有一些可能比越南更加边缘的，比如文莱、缅甸，这些地方其实也自有其背景文化的差异。
我们不能只是去旅游、去休闲、去消费，其实还可以知道更多的东西。博物而多知，这在某种程度上，可能是我刚才说的那种多元文化应有的状态。
《新周刊》：你其实没有去强调“国别”，而说得更多的是“文化”，不管是时间的维度，还是空间的维度，我们都可以去更广泛地认知这个世界。
朱琺：没错，“国别”其实也是很现代的属性。
几百年前，很多地方的国界线并没有那么清楚，所以以前的民族都是“跨境民族”。
西双版纳也有傣族，那实际上就跟泰国的泰族是一个族群，他们迁徙来的时候没有护照，也不需要办什么手续，就是这样在山野之间行走。
中国有很多东西其实也都是舶来的，比如说“龙”的这个概念——先秦有龙，但是没有龙王，东海龙王、西海龙王其实都是受到印度的影响，我们后来都习以为常、不以为意了。
所以从历史的角度来看，中国是有大量文明成果传到了越南、传到了日本。
当然，另一个方向上，也不排除可能有东南亚的东西传到了北方（譬如槟榔），或者某个岛屿上的东西传到了大陆，这种传播我们未必都能找到充分的证据，但它们普遍存在，并总会越来越清晰地为我们所获知。