这里所说故事形态，不是故事学家普罗普《民间故事形态学》所说的那种故事事件的结构、功能等等，也不是指故事长、中、短篇的形式，以及叙人、叙事、叙物的划分，而是指故事在其发展史上所表现出来的文体特征。
按照学术界对文体的一般分类，故事有神话故事、仙话故事、传说故事、寓言故事、童话故事以及传奇故事等。这种几乎为共识的分法让人感觉故事的家族很大，即故事包含了神话、仙话、传说、寓言、童话、志怪和传奇等文体，似乎可以称之为“文类”而非某种“文体”。
具体而言，中国的早期故事在不同的发展阶段确实具有神话、仙话、传说、寓言、童话、志怪及传奇等文体的形态。在先秦两汉语境下，故事与仙话、传说、志怪和传奇等之间的异同比较容易区分。
说其同，是由于这几种文本样式都以“有情节的叙述”为其的核心特征；说其异，是因为它们之间在核心要素之外还有些其它较独特的要素。
简要地说，仙话是关于神仙的故事，以神奇法术、灵验显现等为主要内容，以虚构、夸张为其叙述特点（如《列仙传》），其与一般故事的区别主要在于内容、叙述手法的差异；传说是故事的口头样式（如“伊尹生空桑”），其产生、传播的媒介上与书面故事有些差别，但叙述的本质完全一致；志怪和传奇是关于怪异、离奇事物的故事（“死而复活”“干将镆铘”等），多用虚构、曲折、冲突等叙述方法，其在内容、叙述手法上与一般故事有所差异。个中貌离神合，譬如牛与黄牛、水牛及牦牛之异同。
但如果说神话、寓言、童话等与故事之间也有这种貌离神合，则会有诸多论者不会赞同。因此，这里着重讨论一下故事与神话、寓言和童话等形态的关系。
神话与故事有着共同的渊源和特征。希腊文mythos（或muthos）、英文myth，原本是指“以神或英雄为内容的故事”。“神话”一词于1902年才由日文转为中文词汇。“話”在日文里的意思即是“故事”。因此，中文“神话”指的应该还是“神祇的故事”[1]。
我们在不少文本中的确看到了这种神话式的故事。比如《吕氏春秋》记载伊尹的出生空桑和助汤灭夏曰：
有侁氏女子采桑,得婴儿于空桑之中,献之其君。其君令烰人养之。察其所以然,曰:“其母居伊水之上,孕,梦有神告之曰:‘臼出水而东走,毋顾。’明日,视臼出水,告其邻,东走十里，而顾其邑尽为水,身因化为空桑。”故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。（《本味》篇）
汤与伊尹盟，以示必灭夏。伊尹又复往视旷夏，听于末嬉。末嬉言曰：“今昔天子梦西方有日，东方有日，两日相与斗，西方日胜，东方日不胜。”伊尹以告汤。商涸旱，汤犹发师，以信伊尹之盟，故令师从东方出于国，西以进。未接刃而桀走，逐之至大沙，身体离散，为天下戮。（《慎大》篇）[2]
后来出土文献清华简中又出现了更有神话色彩的《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》《尹至》等有关伊尹的故事。其中《赤鹄之集汤之屋》释文如下：
曰古有赤鸠集于汤之屋，汤射之获之，乃命小臣曰：“脂羹之，我其享之。”汤往囗。【一】小臣既羹之，汤后妻纴巟谓小臣曰：“尝我于尔羹。”小臣弗敢尝，曰：“后其杀【二】我。”纴巟谓小臣曰：“尔不我尝，吾不亦杀尔？”小臣自堂下授纴巟羹。纴巟受小臣而【三】尝之，乃昭然四荒之外，无不见也；小臣受其余而尝之，亦昭然四海之外，无不见也。【四】汤返廷，小臣馈。汤怒曰：“孰盗吾羹？”小臣惧，乃逃于夏。汤乃魅之，小臣乃眛而寝【五】于路，视而不能言。众乌将食之，灵乌曰：“是小臣也，不可食也。夏后有疾，将抚楚，于食【六】其祭。”众乌乃讯灵乌曰：“夏后之疾如何？”灵乌乃曰：“帝命二黄蛇与二白兔居后之寝室【七】之栋，其下余后疾，是使后疾疾而不知人。帝命后土为二蓤屯，共居后之床下，其【八】上刺后之体，是使后之身疴疟，不可极于席。”众乌乃往。灵乌乃度小臣之喉胃，【九】小臣乃起而行，至于夏后。夏后曰：“尔惟谁？”小臣曰：“我天灵。”夏后乃讯小臣曰：“如尔天灵，【一〇】而知朕疾？”小臣曰：“我知之。”夏后曰：“朕疾如何？”小臣曰：“帝命二黄蛇与二白兔，居后之寝【一一】室之栋，其下余后疾，是使后棼棼恂恂而不知人。帝命后土为二蓤屯，共居后之床下，【一二】其上刺后之身，是使后混乱憨心。后如彻屋，杀黄蛇与白兔，地斩蓤，后疾其瘳。”【一三】夏后乃从小臣之言，彻屋，杀二黄蛇与一白兔；乃地，有二蓤廌（屯），乃斩之。其一白兔【一四】不得，是始为埤，丁诸屋，以御白兔。【一五】[3]
该篇一出，轰动学术界，众说纷纭。有不少论者称之为中国目前最早的小说，但笔者认为它只是情节细节都生动完备的故事，还不能称之为小说[4]。
类似这样神奇化与圣贤化的叙事在夏稷、周公旦、姜太公、伍子胥、孔子和东方朔等故事或传说中也常见。读这类文本，常令人有读神话或传奇的感觉。
反过来说，我们读一些神话，也常常感觉是在读精彩的故事。如著名的“黄帝战蚩尤”“女娲补天”“精卫填海”“夸父逐日”等，后二者文曰：
发鸠之山，其上多枳木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其名自詨。是赤帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，精卫常衔西山之木石，以堙于东海。[5]
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[6]
虽然其中或情节不够曲折，或细节较为粗糙，但仍不失为叙述较完整的故事。有些细节的粗糙，或是由于记录上的缺失而造成的。
如夸父之形状、出身等，《大荒北经》所载异文则稍详：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名夸父。后土生信，信生夸父，夸父不自量力，欲追日景，逮之禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”[7]
其他许多神话，也多有此类异文的现象。在这个意义上说，神话是人类童年的故事，或者说神话是故事的童年。二者的区别在于，神话是“成年人”常常读不懂的故事，故事则是人人都能听懂的叙述，神话与故事产生的思维阶段有所不同。
如此说来，神话就是故事？问题并非如此简单。神话研究学界颇有论者认为，与西方神话比较而言，中国神话零碎，不成系统，而且这种不完整并非是由于记录简洁或文字脱漏而造成的。因此，有学者进而怀疑中国神话的叙事性质：
中国神话的叙事性显然要远低于象征性。象征是一种说明，一种意义的指向。中国神话的故事多片段而不完整，因此很少有学者单纯针对中国神话的文学定位加以讨论，而是以神话故事或说明背后的文化意义进行探究。[8]
从原型批评的理论来分析，我认为，中国神话之所以缺乏叙述性，是因为在中国美学的原动力里，缺乏一种要求“头、身、尾“连贯的结构原型。……逐渐发展出了一种以“非叙述性”作为自己的美学原则的特殊原型[9]
这是富有启发性的学术见解，但就此质疑中国神话的叙事性却还有待商榷。诚然，中华文化的审美特性可能偏于诗性的象征，然而中华文化的审美并不缺乏戏剧性的叙事。
所谓“原动力里”缺乏，是原始思维上的偏向，还是原始思维上的缺失？叙事性（形象）思维与象征性（抽象）思维出现时代孰先孰后？思维水平上有无高低？这种争议其实是二十世纪80年代以来关于中国古代有无“史诗”大争论的一种延续，笔者无意预此热流，不赘述。
事实上，中国早期某些文本叙述上的缺失，或说暂时缺失，并不能因此推导出中华思维方式上的差异。对这种文本缺失的结构原型的追寻，叶舒宪的《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》作了很好的范例[10]。
近五十年来，中国不断出土的简帛文献，多次弥补了中国诸多叙事史的缺憾，已充分说明了这一点。比如，清华简《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》《尹至》等文献的发现，有力地弥补了关于伊尹传说的许多空白[11]。
所以，回过头来说，中国早期故事具有神话的形态是可以成立的判断，中国早期故事也具有神话那种奇幻、神秘、渺远的动人魅力。后世的志怪故事、神魔小说，甚至世情小说，无不以神话的神奇性、虚幻性、超时空性、超物我性等为其基因。就如《红楼梦》里的两重世界，正是神话境界与世俗生活的叠影。
寓言与许多早期故事在形态上存在着高度的相似，但“寓言故事”之习称，似是而非；中西之所谓寓言，貌合神离。
笔者以为，寓言与故事差异主要在于有无寄托性、抽象性上。西方所谓寓言（fable/parable）是一种独立的文体，一般具备故事性、虚构性和教训性三大要素。而中国学者对寓言之名实的理解与西方人不尽相同。中国早有寓言的名实，但古今学人却有不同的理解。
庄子后学说：
寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾之罪也，人之罪也。（《庄子·杂篇•寓言》）
（庄周）以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。（《庄子•杂篇•天下》）[12]
郭象注：“寄之他人，则十言而九见信也。”成玄英疏：“寓，寄也。”“藉，借也，……十言九信者，为假托外人论说之也。”[13]
刘向《别录》说：“又作人姓名，使相与语，是寄辞于其人，故《庄子》有《寓言篇》。”[14]
陈蒲清说，寓言“是作者别有寄托的故事。寓言有两大要素：一是故事性, 二是寄托性。这两大要素形成了寓言的双重结构, 其表层结构是一个故事, 我们称之为‘寓体’；其深层结构是作者所寄托的一种思想观念, 我们称之为‘寓意’”[15]。
常森认为，寓言是“为听读对象而存在的艺术体式”；所谓“藉外论之”“其实就是把意义的陈说寄托在对写作主体身外之物、事、人的叙述当中，而不直接陈述、展开之”；先秦寓言是“一个被封闭的开放性结构”，其中包含“能指”和“所指”两个要素，能指就是故事传说或者历史片断，所指则是作家的思想情怀，能指可含有开放性的多重意义，而思想情怀则是作者寄托的封闭性指向[16]。两位先生所说虽有不少差别，但都是将寓言看成一种文体，是指有寄托的故事。这是学术界代表性的主流观点。
另有些论者则将寓言看作一种表达技巧或修辞手段。台湾神话学专家钟宗宪说：“‘寓言’不应该被当作是一种文体或文类，如同‘神话’一词的概念，……‘寓言’合该只是一种概念，一种表达与说服的技巧而已。”[17]
过常宝也认为：“中国寓言在战国时期还不是一种完全独立的文体, 只是作为一种修辞手段出现在游说或文本中, 而且不一定以一个完整的虚构故事出现。我们可以断定, 征引和比兴正是战国寓言的话语源头。” [18]
从发生学的角度说，这种见解是颇为深刻的。
此中关于中国先秦寓言产生时代和是否是独立文体的问题，公木、陈蒲清等先生都有过明确的论述。公木说：“中国寓言文学，就有文字记录而言，当起源于春秋（前770-前453）末年，形成于战国（前453-前221）初期，大大发展于整个战国时代。”[19]
陈蒲清赞同公木对书面寓言的这一看法，同时推测说，“中国口头寓言产生的时代不会晚于殷商时代”，如《庄子》《列子》中提到的鲲鹏寓言，其来源是古老的, “可能在夏商之交 (约公元前 16世纪 ) 已成为一则寓言”[20]。
据上所论，则中国寓言在战国时期已为独立的文体，是有寄托的小故事，必须具有寓体（能指）和寓意（所指）两大要素。
先秦寓言的这种特征，与笔者所论子部小说是“譬喻+议论”的特征很相近，因此笔者后来又提出古小说是寓言故事的观点：
“譬论”即用譬喻故事（丛残小语）+ 论议，这正是古小说的基本特征 。从这一角度说，进入子书的各种故事，在本质上都变成了譬喻故事；被赋予了论议的譬喻故事，在本质上都变成了寓言故事——古小说。例如，《说林》篇只能叫做故事集，因为其中的故事大多数没有被附加论议；而《内外储说》诸篇则可以称作寓言故事集，因为里面的故事都被“经”文寄寓了论议。[21]
现在看来，这段话更准确的表述应当是删去两处“寓言故事”中的“故事”二字。上文说“寓言故事”之习称，似是而非，就是基于故事是否被赋予论议（寓意）而言的。无独有偶，庄子后学就已经用“小说”来指称“任公子钓大鱼”寓言了。
《庄子·杂篇·外物》曰：
任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，鹜扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。已而后世辁才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣，饰小说以干县令，其于大达亦远矣，是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣。[22]
显然，其中“莫不厌若鱼者”以上是“寓体”之故事，“其于得大鱼难矣”是比喻“其于大达亦远矣”“其不可与经于世亦远矣”，是“寓意”之论议，即划线部分。所以该文本可以称作小说，也可以称作寓言，还可以称作故事。
但笔者认为，战国中期前后的寓言还只是一种初具古小说议论特征的譬喻故事，是早期故事发展中的一种特殊样态。其主要特征不仅仅在于寓意性，而且更在于寄托性、抽象性。
如上述“任公子钓大鱼”之寄托性在于：任公子、大鱼都不是实有其人其事，只是被作者借来做代言的事物；其抽象性在于：虚拟的任公子、大鱼都是某类人事物的抽象产物，而非具象的人事物。“鲲鹏与鷃雀”“蜗角大战”“守株待兔”“画蛇添足”“齐人有妻妾”“郑人买履”“五十步笑百步”等等，莫不如此，只是其中的抽象程度不同而已。从寄托性和抽象性而言，寓言是故事发展到高级阶段自身孕育的产物。
要之，先秦故事中的寓言可谓千姿百态：篇幅多短小精悍，情节或曲折或片断，事件或虚构或真实，角色或人物或动物，风格或浑朴或玲珑，意义或隽永或哲理。这也正是先秦两汉故事的多彩多姿，因为构成寓言（或小说）的核心要素正是故事。
神话、寓言以外，与故事关系密切的还应当有童话。在现代一般论者看来，童话是适合或模仿儿童生活的故事，以语言通俗易懂和叙述幻想、夸张、寄托为其特征。
中国童话研究开山者周作人却说，“童话的学术名，现在通用德文里的Märchen这一个字；原意虽然近于英文的wonder-tale（奇怪故事），但广义的童话并不限于奇怪”；童话的简明界说是“原始社会的文学”[23]。他曾从人类学、民俗学的角度说：
童话(Märchen）本质与神话(Mythos)世说(Saga)实为一体。……童话者，与之（按，指神话、世说）同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，童话者则其文学也。……童话者，本于原始宗教以及相关之习俗以成。[24]
此论揭示了童话与神话、世说同时产生的“三位一体”的起源，也揭示了童话注重情节性（意主传奇）、寄托性（时人地皆无定名）和娱乐性的基本特征。
周氏这种童话观，后来与他主张“人的文学”、提倡“儿童的文学”和受德国民族心理学家翁特的启发有关，又有所修正[25]。在具体文本层面，周作人提出了中国古无童话之名，但有童话之实的见解。
他在《童话研究》《古童话释义》等文中指出了晋唐小说、志怪中的一些童话，如唐代《酉阳杂俎》中的“吴洞”、晋代的“女雀”“螺女”“刘阮天台”等。
在二十世纪20、30年代，周作人的童话说具有相当影响。赵景深、张梓生等学者颇受其影响，如张梓生对童话的界说是：“根据原始思想和礼俗所成的文学。”[26]无论但是这些观点是否正确，但对于今天研究童话及故事来说，都极具启发意义。按照无一定时地人、动物、魔术等特点来说，中国四大传说中的“牛郎织女”故事也可以算作童话。
《诗经·大东》所谓“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱”云云[27]，其实已肇其端。
睡虎地秦简《日书》甲种第155简正云：“戊申、己酉，牵牛以取织女，不果。三弃。”第3简背面云：“戊申、己酉，牵牛以取织女而不果。不出三岁，弃若亡。”[28]尽管是残编断简，但这足以说明牛郎织女传说在战国末期的存在。
三国曹植《洛神赋》李善注：“曹植《九咏注》曰：牵牛为夫，织女为妇。织女牵牛之星，各处河鼓之旁。七月七日，乃得一会。”[29]据此则东汉牛郎织女故事已完全成形。
又《山海经》所载“精卫填海”，《归藏》《淮南子》《灵宪》等所记“嫦娥奔月”等，未尝不能做童话故事读。
王家台秦简《归藏》佚文及校辑《归藏》佚文、张衡《灵宪》佚文曰：
昔者恒我（常娥）窃毋（不）死之[药] [于西王母] ……（307简）□□奔月，而枚占□□□……（201简）[30]
昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精。（《北堂书钞》《文选》等）
羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰: ‘吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。[31]（《后汉书》《文选》等）
本来，羿与嫦娥是不相干的神话，在《归藏》以后却被拼接成了夫妻，从而演绎成一段可歌可泣的动人传说[32]。
又1993年出土约西汉后期的《神乌傅（赋）》，傅与傳形近，或解作《神乌传》，似乎是迄今最早的禽言故事赋。
该赋讲述了一个寓言式的曲折故事：二乌因遭受祸殃，想迁徙安稳处，不料筑巢时，被盗鸟偷夺材料，因奋起抗争，反被“贼曹”抓捕，雌乌悲愤自杀，雄乌被迫携子离去。其中有云：
今岁不祥， 一乌被殃。何命不寿，遘罹此咎。欲循南山，畏惧猴猨。去危就安，自托府官。高树轮囷，枝格相连，府君之德，洋溢不测。仁恩孔隆，泽及昆虫。莫敢抠去，因巢而处。为狸狌得，围树以棘。遂作宫持，雄行求材。雌往索菆，材见盗取。未得远去，道与相遇。见我不利，忽然如故。雌乌发忿 追而呼之：“咄！盗还来！吾自取财，于彼深莱。已行光腊，毛羽堕落。子不作身，但行盗人。虽就宫持，岂不怠哉？”盗鸟不服，反怒作色：……遂相拂伤,亡乌被创。堕起击诃,昏不能起。贼曹捕取,系之于柱。幸得免去,至其故处。绝系有馀,绕树惧梀。自解不能，卒上傅之。不肯他措,缚之愈固。其雄惕而惊,扶翼伸颈,比天而鸣:“苍天苍天!视彼不仁。方生产之时,何与其盗？”顾谓其雌曰:“命也夫!吉凶浮泭,愿与汝俱。”雌曰:“佐子佐子！”涕泣泪下:“何恋氏家？……死生有期，各不同时。今虽随我,将何益哉?见危授命，妾志所持。以死伤生,圣人禁之。疾行去矣,更索贤妇。毋听后母,愁苦孤子。诗〔云〕：‘云云青蝇,止于杆。岂弟君子,毋信谗言。’惧惶向论,不得极言。”遂缚两翼,投于污厕。肢躬折伤,卒以死亡。其雄大哀,踯躅徘徊。徜徉其旁,涕泣纵横。长叹太息,忧懑号呼,毋所告诉。盗反得免,亡乌被患。遂弃故处,高翔而去。[33]
这种禽言、讽刺、押韵、对话的故事方式，在三国曹植的《鹞雀赋》、敦煌《燕子赋》等作品都能见其余响。
观此数条文本，则知童话与神话、传说等确如周作人所说，混淆一起，不易区分，然此几则故事又确有童话之色彩。
注释：
[1] 参见锺宗宪《中国神话的基础研究》，台北：洪叶文化事业有限公司，2006年版，第63、66页。
[2] 陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，第744页、843-844页。
[3] 清华大学出土文献研究与保护中心，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（叁）》，中西书局，2012年版，第167页。释文采用宽式。
[4] 详见笔者《神奇化与圣贤化——从伊尹故事看先秦圣贤叙事模式》，载《江苏师范大学学报》(社科版)，2020年第2期。
[5] 袁珂著：《山海经校注·北山经》卷三，上海古籍出版社，1980年版，第92页。
[6] 袁珂著：《山海经校注•海外北经》卷八，第238页。
[7] 袁珂著：《山海经校注•大荒北经》卷十二，第427页。
[8] 锺宗宪著：《中国神话的基础研究》，第63-64页。
[9] [美]普安迪著：《中国叙事学》，北京大学出版社，1996年版，第41-42页。
[10] 叶舒宪著：《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》，上海社会科学院出版社，1991年版。
[11] 参见笔者《神奇化与圣贤化——从伊尹故事看先秦圣贤叙事模式》一文所引诸多论述，此略。
[12] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第948页；卷十下，第1098页。
[13] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第947、948页。
[14] （汉）司马迁《史记》卷六十三《老子韩非列传》司马贞《索隐》引，第2144页。
[15] 陈蒲清：《中国古代寓言的范畴、起源、分期新探》，载《求索》，1994年第2期。
[16] 常森著：《先秦文学专题讲义》第三编《关于先秦寓言》，山西教育出版社，2005年版，第307-361页。
[17] 钟宗宪著：《中国神话的基础研究》，第86-87页。
[18] 过常宝：《先秦寓言源流及其修辞功能》，载《中国文学研究》，2007年第3期。
[19] 公木著：《先秦寓言概论》，济南：齐鲁书社，1984年版，第1页。
[20] 陈蒲清：《中国古代寓言的范畴、起源、分期新探》，载《求索》，1994年第2期。《列子·汤问》：“终北之北有溟海者, 天池也。有鱼焉, 其广数千里，其长称焉。有鸟焉, 其名为鹏, 冀若垂天之云, 其体称焉。世岂知有此物哉？大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”（杨伯峻：《列子集释•汤问》卷五，中华书局，1979年版，第156-157页。）该故事与《庄子》鲲鹏故事颇为相似。
[21] 陈洪：《古小说史三考》，载《中国古代小说研究》（第二辑），人民文学出版社版，2006年。
[22] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第925页。笔者按：此中县令就是小官县长的名称，并不是高名的意思。
[23] 周作人：《童话的讨论》，王泉根编：《周作人与儿童文学》，浙江少年儿童出版社，1985年版，第86-87页。
[24] 周作人：《童话略伦》（原载《绍兴县教育会月刊》第2号，1913年11月15日），吴平、邱明一编：《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社，1999年版，第39、42页。
[25] 1923年，他在《神话与传说》中先是拆毁了“三位一体”起源论，说“神话一类大同小异的东西”是神话、传说（Saga）、故事（Logos）和童话，其中前三者是一类，与“重事不重人”的童话不同 ；1924年，他又在《神话的辩护》中修正了童话的起源时间和基本特征，说童话与神话、传奇不是同时发生的产物，“童话（广义的）起的最早，在‘图腾’时代，……这种童话有几样特点，其一是没有一定的时地和人名，其二是多有魔术，讲动物的事情”，因为“童话的主人公多是异物”，故有魔力（魔术）。
[26] 张梓生：《论童话》，赵景深编：《童话评论》，新文化书社，1934年版，第2页。
[27] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，龚抗云等整理：《毛诗正义》卷十三，李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年版，第786-788页。
[28] 睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年版，第206、208页。
[29] 赵幼文著：《曹植集校注·洛神赋》引《文选》卷十九李善注：“曹植《九咏注》曰：牵牛为夫，织女为妇。织女牵牛之星，各处河鼓之旁。七月七日，乃得一会。”人民文学出版社，1998年版，第290页。
[30] 王辉：《王家台秦简〈归藏〉校释(28则)》，载《江汉字考古》，2003年总第86期。
[31] 《全上古三代文·古逸》卷十五，《全后汉文》卷五十五，（清）严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1985年3刷，第104页，第777页。
[32] 参见孙文起、陈洪：《嫦娥奔月故事探源》，载《徐州师范大学学报》（社科版），2009年第6期。
[33] 参考裘锡圭释文（《〈神乌赋〉初探》，载《文物》，1997年第1期），伏俊琏释文（《俗赋研究》，第159-160页）。释文采用宽式。