启蒙运动作为世俗主义解放的经典定义，然而，在过去的几十年里，欧洲史学一直在挑战这一定义，认为它是片面和简单的，首先是乔纳森·以色列强调基于斯宾诺莎哲学的“激进启蒙运动”。
反过来，罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）或罗杰·夏蒂埃（Roger Chartier）更愿意关注心态而不是学术生产。
作者认为：启蒙运动从一开始就没有反宗教的观点。
启蒙运动的观点
此外，从全球历史学家的角度来看，关于“全球启蒙运动”存在的激烈辩论已经出现，主要讨论现代“启蒙运动”运动中文化转移的“单向”特征。
如果我们习惯于称之为“启蒙运动”的只是近代早期世界大部分人共享的过程的欧洲版本，那么这个过程的主要特征是什么？如果我们回到德国关于“伊斯兰启蒙运动”的辩论，
作者认为：定义这一过程的要素是强调个人经验，从以上帝为中心的世界观到以人为中心的世界观的过渡，对“创新”概念的积极重新评估， 当然还有政治解放。
这主要是对“新苏菲主义”描述的一个版本，据称是伊斯兰神秘主义的一种趋势，据称与17世纪和18世纪的萨拉菲派运动一起出现。
同样，阿尔布雷希特·霍夫海因茨将这些运动与德国虔诚主义联系起来，其中虔诚优于知识，强调个人经验和每个人达到真理的能力的重要性。
现在，如果我们用更广阔的视角来定义“启蒙精神”，作为对个人思想的集体辩护作为通往真理的合法途径，我们可以添加更多元素，增强将奥斯曼世界融入“全球启蒙运动”的可能性。
我已经提到哈立德·鲁阿赫布的贡献，El-Rouayheb 在阿拉伯语中认识到 17 世纪的哲学特征，例如通过仔细的评论来转移知识，而不是从老师到门徒的口头传播，或者在法律和科学思想中独立验证而不是模的兴起。
奥斯曼帝国关于知识的性质和来源的讨论，通常是在赫尔墨斯主义或启蒙主义哲学的背景下，是丰富的，肯定值得进一步研究。
本着这种精神，我认为“原教旨主义”或更准确地说是复兴主义的卡德扎德利运动，在整个 17 世纪，在伊斯坦布尔的公开辩论中占主导地位，在“世界幻灭”的过程中扮演了主要代理人的角色。
在与一些苏菲派兄弟会的激烈辩论中，卡迪扎德利传教士通过反驳日常生活中的一系列超自然幻影，例如酋长的奇迹或圣徒的坟墓探访，拒绝了他们的这种接触。
穆罕默德·比尔吉维是卡迪扎德利斯的先驱和导师，他想象中的苏菲派说他可以“通过苏菲派大师的决心到达上帝，科学将被揭开面纱，如果我们错了，这些崇高的国家不会战胜我们，崇高的奇迹不会发生，比如看到天上的光和看到伟大先知的异象。
比尔吉维激烈地回答：任何听到这样空洞的人都有责任告诉那些正在表达它的人他们错了，大多数这些酋长，不要正确背诵古兰经，尽管有这些可耻的行为，他们声称他们已经与真主联合但是没有！
比尔吉维可以说对遵守律法的酋长有些宽容，但他后来的追随者越来越坚决地拒绝苏菲派的主张，这就是该运动的早期代表艾哈迈德·阿基萨里（Ahmed Akhisari）攻击这些酋长的方式：一个声称在完善基础之前已经晋升到更高层次的人，会被他认为是圣洁奇迹的精神幻想和撒旦幻觉所迷惑。
尽管它们实际上是陷阱，以各种形式的误导增加他，他很可能会想到，由于他的精神锻炼或撒旦的欺骗，他似乎揭开了某些事情的面纱，或者他目睹了非自然现象。
因此，他可能相信这是圣徒和奇迹的标志，而实际上这是一个陷阱和自欺欺人，这绝不是圣人，是一个真正的奇迹众所周知，非自然事件并不完全与预言中的奇迹和圣洁的奇迹有关，它也可能是虚假的奇迹。
作者认为：每当不自然现象发生在一个不遵守伊斯兰教法人的手中时，它就会被判定为一个虚假的奇迹，因为事实上，不可能的事情可以在虔诚的人手中显现出来，就像在可怜的人手中一样。
卡德扎德利的创新
可以肯定的是，这种怀疑态度不是卡德扎德利的创新，但它的程度和程度似乎触及了大部分城市阶层，并成为公众辩论的主题，而不是神学家和法学家的微妙之处。
另一位学者哈桑·卡菲·阿基萨里与这种运动无关，他在 1605 年写的教理问答中谈到了奇迹：当卡拉马预言奇迹出现在普通穆斯林面前时，它被称为卡拉马特马万，而当它出现在异教徒或叛逆的人身上时，它被称为伊斯蒂德拉吉。
最后，如果卡拉马出现在一个疯子面前，那么它最终是一种撒旦的行为。
因此，卡迪扎德利派将超自然元素限制在一个特定的区域，在空间和时间上很远：即上帝的行为和先知的时代。
在1630年代，该运动的同名英雄卡迪扎德·穆罕默德本人和他的伟大对手哈尔维蒂·谢赫·西瓦西（Halveti Sheykh Sivasi）之间辩论的第一个问题解决了后者的断言，即物体也通过言语赞美上帝，并且一些哈尔维蒂托钵僧实际上听到了这种赞美。
人们可能会在这里看到与新教思想的相似之处，而捍卫现代奇迹的可能性和超自然现象在当今时代存在的观点的“另一”方面，在耶稣会士的早期阶段也有相似之处。
最终，到18世纪末，奇迹的创造和更普遍的日常超自然存在似乎甚至在苏菲派圈子里也已经减弱了。
此外，卡迪扎德利（Kadizadeli）对苏菲派酋长声称自己是超自然世界特权调解人的恳求具有平等主义的维度。
如果获得神圣知识不是某些选民的特权，而是每个人都可以通过理性和神学论证知识，获得的东西，那么集体身份得到了加强，信徒的“虚拟平等”得到了加强。
作者认为：从长远来看，这些信念引起了对每个人个人责任的强调，这是道德与政治的相当现代的结合。
奥斯曼
这些辩论的存在似乎将奥斯曼社会划分为各个社会阶层，也表明了一个公共领域的出现，声称有权对宗教或社会行为等问题进行个人推理：我在上面将这一权利与启蒙现象的更全球化的定义联系起来。
对这一论点的普遍反对意见是缺乏印刷书籍和传单，然而，大量手稿生产的繁荣可能会弥补这一不足。
最近的研究强调了教理问答白话手册的系统制作，除了现在通常将这种生产归因于认罪化的过程之外，人们可以指出17世纪以来的神学哲学。
正如他所表明的，这种哲学认为信仰是建立在通过人类逻辑对宗教原则的独立“验证”之上的，而不是建立在对祖先的模仿之上。
甚至苏菲派酋长最终也被引导吸引比通常的选民小圈子更大的观众，撰写广大人民可以访问的评论。
对信仰原则的普及和理解的强调也引起了希腊东正教宗主教区的辩论，当时宗主教西里尔·卢卡里斯（Cyril Loukaris）推动将《圣经》翻译成白话。
手稿的大量制作也不仅限于教理问答：让我在这里指出谢赫阿卜杜勒加尼·纳布卢西的案例，他是卡迪扎德利运动的反对者，他有大量关于各种主题的论文和传单，由他自己或他的门徒大量复制。
此外，最近对自下而上的识字的强调有助于我们重新考虑印刷对于前现代或早期现代社会中公共领域出现的重要性。
在同样的背景下，我想指出一种“制度外”教育的出现，专注于学者和弟子的圈子，交流信息、书籍和翻译，偶尔，欧洲访客可以进入，如果不是圈子本身，那么肯定是参与这些网络的个别学者。
这种博学的圈子，与苏菲派和“世俗”科学中的传统梅德雷斯教育模式平行，独立于甚至对立，在18世纪初期通过艾哈迈德三世的宫廷和第一家印刷厂的赞助而得到加强。
尽管如此，我所概述的想法似乎仍然停留在这种机构外的流通中，从未渗透到梅德雷斯机构教育的课程中，也许正是这一事实阻碍了这些思潮向真正的运动的转变，这场运动本身可以被称为“奥斯曼启蒙运动”。
作者认为：奥斯曼思想和文化历史的了解基础仍然非常薄弱，特别是在18世纪，从其他地区研究中引入术语和概念存在许多危险。
再次引用El-Rouayheb的话，他拒绝谈论“启蒙运动”，认为使用这些术语具有误导性，为了以最低限度的合理性适用于伊斯兰早期现代时期，这些术语的含义必须延伸到这样的程度，以至于它们可以说变得缺乏历史内容，并成为与任何特定地区或时期无关的自由浮动的“思想”。
一旦对这一时期的思想史进行了合理扎实的叙述，那么进一步提出比较和“全球”问题可能是富有成效的。
奥斯曼帝国的现代性
诚然，将奥斯曼帝国的现实与其他领域观察到的现实进行比较无疑是有意义的，特别是在关于奥斯曼帝国特征的古老辩论的背景下，目前在“早期现代性”的保护伞下解决。
奥斯曼帝国17世纪和18世纪的知识分子生活与欧洲“启蒙运动”时期有某些相似之处，这一事实很可能具有误导性，因为这些发展实际上与更广泛的现象和趋势相对应，包括文艺复兴时期的人文主义和17世纪的科学革命。
此外，除非与基于社会历史的解释相结合，否则这种比较几乎没有意义，巴基·泰兹坎（Baki Tezcan）将卡迪扎德利（Kadizadeli）的“幻灭世界中的认识论平等主义”与“向上流动和政治国家的扩张”联系起来，可能是实现这一目标的一条富有成效的道路。
在这种情况下，“祛魅”，描述一个过程而不是历史现象的术语，可能比“启蒙运动”、“文艺复兴”、“人文主义”等更好地分析工具来理解奥斯曼思想史。
无论如何，希望我试图总结的讨论将有助于我们突出以前很少看到的趋势和想法，因此，我们应当指出，这些趋势和想法是现在看来的。在这方面，我们是否将这些趋势命名为“启蒙运动”是次要问题。
参考文献：
《启蒙运动的东方：十八世纪伊斯坦布尔和巴黎的世界主义的规范》
《全球历史的启蒙：史学批判》
《十七世纪的伊斯兰思想史：奥斯曼帝国和马格里布的学术潮流》
《近代早期奥斯曼帝国的地理知识与帝国文化》
《苏丹的臣民：奥斯曼帝国的文化与日常生活》