德国关于莱因哈特·舒尔茨（Reinhardt Schulze）提出的“伊斯兰启蒙运动”建议的辩论，以及最近关于18世纪头几十年伊斯坦布尔对自然和世界的不同看法的研究。
这些辩论是在“启蒙运动”的不同定义以及奥斯曼帝国内不同民族语言群体之间的关系的背景下分析的。
该论文一方面强调了“知识民主化”或“作为合法真理来源的个人推理的大规模传播”的轴心，另一方面强调了与启蒙运动现象相关的“世界幻灭”的过程。
它表明，尽管我们可以追溯奥斯曼模式与西欧和中欧模式之间这种程序的某些相似之处，但奥斯曼帝国的机构教育课程中缺乏将这些思想纳入其中可能是阻止这些思想转化为真正的“奥斯曼启蒙运动”的最重要障碍。
正是在最近几十年里，关于“全球启蒙运动”的讨论到达了奥斯曼世界，至少如果用这个词，我们专注于它的穆斯林部分。
尽管对奥斯曼科学的研究达到了惊人的临界质量，最近丰富了对奥斯曼医学的重要研究，直到最近，此类研究还局限于文化转移的模式，缺乏将这些发展整合到更大叙事中的雄心。
奥斯曼作家本身缺乏任何自我良知，或者至少缺乏与欧洲发展的明确联系促成了这种情况。
“启蒙”一词在奥斯曼帝国的背景下首次出现，来自宗教专家，而不是科学史专家，尤其是在阿拉伯省份。
“伊斯兰启蒙运动”的论点由莱因哈特·舒尔茨，于1990年提出，并成为德国史学中持续了十年的激烈辩论的对象。
舒尔茨首先批评了“家长式”的欧洲史学，并强调需要将伊斯兰世界纳入世界历史的视角。
作者认为：18世纪的伊斯兰世界有其本土的创新元素，不能解释为从欧洲模式“引入”的元素。
这一时期的穆斯林法律和神秘文学中出现了一种以人类为中心的世界观倾向，坚持个人经验，以及对创新的积极重新评估。
这种“本土启蒙运动”帮助了后来欧洲人的接受，而这整个过程随后被殖民遭遇所掩盖。对舒尔茨的批评（没有集中在他对苏菲文本和概念的解释的具体点上，突出了与经济，社会或政治发展缺乏联系，以及舒尔茨在早期苏菲文本中认为创新的元素的存在。
人们会觉得，这场辩论并没有集中在问题的真正本质上：什么可以定义为“启蒙运动”，我们可以在伊斯兰国家或更好的中东文化中发现什么变化，在“后古典”奥斯曼时代， 这些变化如何与欧洲的发展相提并论，我们如何解释这种相似之处。
尽管如此，“启蒙运动”一词继续用于17世纪和18世纪奥斯曼思想史的各种贡献。
最近，哈伦·贝基尔·库库克（Harun Bekir Kücük）使用该术语的更传统的定义来谈论18世纪初以来奥斯曼宫廷中自然科学的兴起。
他追溯了笛卡尔的影响，并强调了Phanariot学者作为连接奥斯曼和欧洲科学的渠道的重要性。
像舒尔茨一样，几乎完全依靠阿拉伯语资料，认为奥斯曼帝国时期的伊斯兰哲学存在本土创新，不仅在创造新型辩证逻辑和三段论方面，而且在教育和法律理论方面。
作者认为：伊斯兰世界的语言学和科学文献的这种创新是这个世界与文艺复兴时期人文主义共享的特征。
2 科学与世俗化
这场辩论实际上有两个方面，人们从启蒙运动的“经典”解释或定义开始，作为马克斯·韦伯“对世界的幻灭”的一个阶段，与科学和哲学从神学原则中解放出来相同，因此与文化的世俗化和个人的解放有关。
在这种情况下，对奥斯曼帝国案例的研究一方面应该集中在科学史上，另一方面应该集中在学术思想和白话思想中世俗甚至唯物主义倾向的出现。
关于第一个，科学史，众所周知，与欧洲地图的互动以及部分方法论在16世纪就已经导致了奥斯曼地理知识的惊人进步，尤其是在通过卡蒂布西里比的百科全书项目将欧洲资料引入奥斯曼地理和历史之后。
我已经提到研究表明，在这一进展的基础上，从18世纪初开始，奥斯曼宫廷和与之相关的学术界对“自然哲学”的研究蓬勃发展，毕竟，“郁金香时代”的科学活动以及法纳里奥知识分子的作用已经得到了强调。
我不会争辩说，所谓的新希腊启蒙运动只不过是更广泛的奥斯曼帝国启蒙运动的一个方面;这是一个很难维持的立场，特别是从1730年代开始，当时前者获得了“民族”色彩，并越来越独立于社会。
尽管如此，奥斯曼科学以及奥斯曼文化的其他方面在世纪之交还是发生了重大变化的对象。
鉴于“理性科学”逐渐从奥斯曼帝国的医学课程中消失，卡蒂布·切莱比（K^atib Celebi）在1640年哀叹，并不意味着知识停滞和“狂热主义的胜利”，我们习惯于与17世纪联系在一起的积极价值。
甚至似乎艾哈迈德三世的大维齐尔达马德·易卜拉欣帕夏在宫殿里进行了物理实验。
根据约翰内斯·科图纽斯对亚里士多德物理学的评论所做的翻译引入了自然哲学不涉及未来知识或事物本质的想法，而是涉及自然物体的运动。
当然，我们必须在这里注意到，埃萨德·埃芬迪会说希腊语，并与马夫罗科达托斯和法纳里奥奖学金的其他成员有密切联系，而伊斯坦布尔的西欧社区在与奥斯曼同行的关系上几乎是孤立的。
与埃萨德·埃芬迪（Esad Efendi）同时代的易卜拉欣·穆特费里卡（Ibrahim Müteferrika）翻译和印刷了科学论文。
明确地延续了卡蒂布·切莱比（K^atib Celebi）的项目：除了历史和地理书籍外，他的前辈们在卓越领域，穆特费里卡还在1732年翻译了一部关于磁学的著作，通过“未知原因”的概念取代了传统的解释。
自然理论假设地下存在两块巨大的磁铁，在这方面，穆特费里卡特别赞扬了创新：古人总是精益求精的创新（ibd'^a）。
现代学者在提出组织帝国和国家的新规则和法律方面并不比古人犹豫不决，写作帮助他们保存了自己的历史，延续了各自的秩序。
卡蒂布·切莱比（K^atib Celebi）已经确立了使用异教徒，尤其是欧洲知识的合法性，但从18世纪的前几十年开始，它进一步扩展到军事机构领域以及社会生活问题：烟草的反对者强调了烟草的“法兰克”起源及其支持者。
作者认为：穆斯林可以从欧洲的经验中受益，只要这不涉及信仰问题。
与此同时，主要是通过伊本·哈勒敦（Ibn Khaldun）的历史哲学和历史社会学的传播传播，然后由伟大的历史学家奈马，历史是一个受或多或少严格的法律而不是某些神圣计划调节的过程，开始传播。
特别是奈玛的文本，在1730年代通过印刷在这些思想的传播中发挥了关键作用：让人们知道，神圣的习俗和上帝的旨意已经命定，每个州和社区的情况总是以统一的方式解决。
它不会永远停留在一条道路上，而是经过几个时期到一个新的时期，一个时期的特点不同于另一个时期的特征，一个阶段的需要不同于前一个阶段的需要。
至于当时的孩子当代人，是符合他们所处时代的特点的;每个时代的男人都是根据他们那个时代所需的情况来定义的。
因为基于隐藏的神圣法令，一个人符合并遵守时代的需要，国家的处置遵循时期，并且尊重受造物的本性，这是与生俱来的特征，因此，一个国家的不同时期通常不能超过五个阶段。
作者认为：这种对历史规律的强调可能促成了整个18世纪关于因果关系的局限性和个人意志作用的神学辩论的新推动力。
伊本·哈勒敦著作中的主导思想是，每个社会都必须经历特定的兴衰阶段：在奥斯曼帝国的接待期间，卡提布·切莱比和他的追随者强调了不同阶段的国家也需要不同的改革政策的后果。
这种论点的自然结果是，创新这个在伊斯兰思想中传统上是负面的术语，获得了积极的色彩。
与此同时，伊本·哈勒敦思想的传播促成了奥斯曼帝国例外论的明显衰落，这是奥斯曼帝国历史和政治思想中固有的特征。
在同样的背景下，人们可以说奥斯曼式的进步思想的发展，在整个18世纪，通过使用一个传统的概念，意思是“互惠”或“相互模仿”，换句话说，奥斯曼帝国和西方之间的竞争不断升级，每一方都在竞争复制对方的军事和其他创新。
我们不仅可以列举欧洲科学和哲学著作的译本，从原著的构成翻译不到三十年：2018年，在另一个引人注目的例子中，人们可能会注意到历史学家沙尼扎德。
但也有奥斯曼思想，可以与欧洲启蒙运动的各种主旋律进行富有成效的比较：例如，苏莱曼·佩纳·埃芬迪关于语言或工业作用的思想：因为阿尔巴尼亚人没有得到任何有序的安排，他们是一个狂野而无礼的部落，不穿越戒备森严的领地，不懂商业。
作者认为：阿尔巴尼亚语是一种粗糙的语言，没有任何程度的微妙，而一个部落的礼貌绝对取决于它是否学习其王朝的语言，必须有一个高尚的苏丹命令。
几年后，他们改变语言，没有人会说阿尔巴尼亚语,他们会说土耳其语,如果考虑到当西班牙发现新印度人时，居民甚至比阿尔巴尼亚人更糟糕：他们没有辨别天地，完全不懂艺术和手工艺，那么人们可能会发现这是可能的。
西班牙人从美国带来了一些妇女，并在西班牙与她们结婚;他们的孩子说着母亲和父亲的语言。
然后这些孩子被送回美国担任翻译，不久之后，这个部落忘记了美国语言，开始说法兰克语,同样，一些来自德尔文和阿夫洛尼亚的门徒应该被转移到伊斯坦布尔，并在城墙外的某个地方定居,必须为他们任命口粮，老师必须教他们一个国家或部落什么时候变得富有？
每当他们用在受保护领域生产的货币以外的手工艺品和产品从其他地方获取财富时，每当他们在自己的土地上生产布匹时，他们的钱就不会流向其他国家，他们就会变得富有。
另一方面，如果我们考虑到从17世纪初就已经证明对否认死者复活或天堂和地狱存在的学者的处决，那么对奥斯曼帝国反教权甚至唯物主义倾向的系统性追求可能会产生令人印象深刻的成果.
有几个参考资料暗示，到同一世纪末，伊斯坦布尔知识分子的某些圈子里对世界的“自然神论”甚至唯物主义的看法已经相当明显。反教权主义的迹象或更普遍的对宗教漠不关心的态度在小说和费特瓦斯收藏中比比皆是，尤其是在 18 世纪，否认天堂和地狱的存在或死者复活的学者在许多案件中被处决。
参考文献：
《圣化家庭空间和驯化神圣空间：从早期现代奥斯曼世界的家庭角度阅读》
《尼古拉斯·马夫罗科达托斯和“郁金香时代”》
《欧洲土耳其研究杂志》
《卡迪萨德利运动：奥斯曼帝国思想改革的尝试》