李孝悌先生于我而言，乃名副其实的“畏友”。
在谈论我与李孝悌先生的因缘之前，请先听我絮叨几句我的个人经历。我第一次前往中国大陆是在1979年，那时我还是一名大学本科生。此后1984年至1985年，我在上海复旦大学留学。在那之后我几乎每年都要去中国大陆。而我初到台湾则是在1995年，当时是应邀参加“中央研究院”中国文哲研究所华玮、王瑷玲两位先生主办的“明清戏曲国际研讨会”。这与我接下来的叙述多少有些关系。应该说我们老师那一代人对中国大陆是有感情的。1972年日中恢复邦交，1978年签订和平友好合约，日中两国间交换留学生制度也随之开始。当时，老师们都强烈建议我们去中国大陆留学，而对去台湾却似乎有不同的看法。我还记得，有老师曾明确表示自己不会去台湾。当时，我经常在代代木的东丰书店和神保町白山路的海风书店等地方大量购买台湾版的书籍，但或许是受到老师们的影响，真正去台湾则是以后的事情了。
在文章开头就突然谈起了陈年旧事，还请诸位见谅。1995年，我第一次来到位于台北市南港区的“中央研究院”，那时还没有通往南港的地铁(台北的捷运MRT)，若是想从“中央研究院”去台北市中心的话，就要做好堵车的思想准备，并且还要忍受212路超长途巴士的一路颠簸。碰巧我是个铁路迷，我很快注意到铁路线(台湾铁路)上有南港这一站点，找到了从南港乘火车到台北的这一方法。但是“中央研究院”的老师们平时基本上都是开私家车上下班，所以他们也很佩服我的发现。(这也并不奇怪，因为他们把去台北市中心都半开玩笑地说成“到台北去”，可见并不把南港视作台北所属地界。)如今我再调查一看，台北捷运最初开通营业的是1996年的木栅线，1999年开通了“中央研究院”所在的南港线至市政府段，2000年又延伸至昆阳。回想起来，我有很长一段时间都是从市中心乘火车到昆阳，再从昆阳乘大巴到“中央研究院”的。2008年，捷运将线路延长至南港，大约在2012年，又延至南港展览馆，与文湖线相连。
大概从1979年或者1984年开始，上海的城市面貌每年都在发生变化，而我关注到，台湾这20年的发展变化也相当大。2004年，当时世界第一高楼台北101大厦竣工。2007年，台湾新干线(台湾高速铁路，即所谓高铁)开始运营。每次来到台湾，我都会感受到台湾一些新的变化，城市生活也变得越发便捷。
自1995年6月首次来到台北以来，我先后应邀参加了1999年7月文哲研究所胡晓真老师主办的“世变与维新——晚明与晚清的文学艺术”主题会议、2002年秋王瑷玲老师主办的“明清文学与思想之主体意识与社会”主题会议、2004年4月华玮老师主办的“汤显祖与牡丹亭国际研讨会”，并发表了论文。在“牡丹亭研讨会”前后，即2004年4月至7月大约三个月的时间里，我以交流协会历史研究者交流项目的派遣研究员和“中央研究院”中国文哲研究所访问学者的身份，在台北逗留了一段时间(接收教师是华玮先生)。在“中央研究院”访学期间，我充分利用了中国文哲所图书馆、历史语言研究所傅斯年图书馆等处关于中国台湾、中国大陆、日本及欧美的丰富藏书，得以在得天独厚的环境里潜心学习。由此，我彻底成为台湾学术研究的粉丝。当然中国大陆的图书馆也有丰富的书籍，但是中国台湾的图书馆更胜一筹，因为这里访问路径方便，且与中国学研究相关的书籍一应俱全，其便捷程度在某种意义上甚至超过日本(毕竟中国学在这里相当于日本的国史学、国文学)。与中国台湾的资料储备情况相近的大概只有哈佛燕京学社等美国图书馆了。
由此我开始频繁访问台湾，此后也参加了各种学会和研究会。2008年8月至2009年7月，我作为客座教授，在位于桃园市中坜区的“中央大学”授课。2015年8月至2016年1月，我又作为台湾大学台湾文学研究所白先勇文学讲座的客座教授，在台湾大学中文系和日语系授课。直至今日，我每年大概要去台湾和大陆至少各一次。我也很怀念在“中央大学”工作期间，当时正在台湾清华大学的本书监译者野村鲇子先生带我参观新竹街景的情景。
我长篇大论地光顾着叙述自己的回忆了，言归正传，接下来谈谈我与李孝悌先生的相识。我对于这一段记得不是很清楚，好像是在1999年的某会上，经廖肇亨先生(在台湾大学获得硕士学位后去往东京大学留学，并于2001年获得博士学位。先后在文哲所从事博士后研究，曾任助理研究员、副研究员，现为研究员，曾任副所长)介绍，我见到了李孝悌先生。此后，基本上我每次去台湾时，都会与李先生见面，即便在他移居香港以后，我们都会在香港或上海(我和先生同任复旦大学文史研究院的学术委员)经常碰面。
在认识李孝悌先生后不久，他便担任“中央研究院”秘书长一职(2002年至2004年)，并于2013年赴香港，接替郑培凯先生任香港城市大学中国文化中心主任，同时也为该大学新建了中文及历史学系。
2007年，我的著作《中国遊里空間——明清秦淮妓女の世界》(青土社，2001)的中文译本出版时(辛如意译：《风月秦淮——中国游里空间》，联经出版事业股份有限公司)，李孝悌先生为我写了长达8页的序文。序文中，他谈到了与多位日本学者的接触与美好回忆。比如他在台湾大学历史系求学时，听过佐伯富教授讲授的中国盐业史；又如他在赴美留学途中，曾到东京大学的东洋文化研究所拜访田仲一成教授，并参观了书库(那时我正担任研究所的助手一职，或许在走廊上曾与李先生擦肩而过)。另外，李孝悌先生还在序文中介绍了通过书籍了解到的日本学者的研究。李先生在写与《桃花扇》相关的论文(本书第一章)时查阅过我的拙著。正因这段因缘，他为我写了序文。
此次，轮到我为李孝悌先生的大作撰写解说，因为我认识李先生本人，所以反倒不好起笔。于是，我又重新拜读了他的著作，在介绍本书的同时，也请容许我谈谈个人的一些所思所想。
前文中虽已断断续续有所涉及，在此还是让我来郑重介绍一下李孝悌先生。李孝悌先生出生于1954年，稍长我几岁。虽有一些年龄差距，但我们算是同一代人。有一次，在台湾与同代的学者闲聊时，我们谈到了童年时看过的电视节目。有位学者说起自己曾沉迷于一部名为《勇士们》的美国战争剧。他见光说剧名我不明白，便哼起了主题歌。我一听，这不是《战斗》嘛！这么说来，我小时候确实也看过这部电视剧。20世纪60年代，中国台湾和日本的孩子都是看美剧长大的。补充一句，日本播出《战斗》是在1962年至1967年，而中国台湾则是在1964年到1967年，两地的播放时间完全重合。
李孝悌先生从台湾师范大学附属高级中学考入台湾大学历史系，在完成硕士课程后，在“中央研究院”近代史研究所任职助理研究员。在职期间，他受台湾“科学委员会”奖学金资助前往哈佛大学留学，在获得博士论文提交资格后回台，并于1996年正式取得博士学位。李先生曾谈到，“中央研究院”同意其在职留学，这是对当时年轻学者的厚爱，若放到现在是绝无可能的。当然，这也足以说明李先生之优秀，被寄予厚望。回台湾后，李孝悌先生荣升近代研究所的副研究员，后又被调入“中央研究院”的历史语言研究所，先后担任副研究员、研究员。仅从这些经历上，我们就可知李先生在台湾走的也是一条星光闪亮的精英路线。
在哈佛求学时，李孝悌先生在中国近代史学家孔飞力教授门下刻苦钻研学问。孔飞力教授以清末太平天国运动等研究而享有盛誉。对于所谓西方冲击论，他主张中国自主的近代化。他的著作Soulstealers:The Chinese Sorcery Scare of 1768(哈佛大学出版社，1990)，在日本被翻译为《中国近世の霊魂泥棒》(《中国近世的灵魂小偷》，谷井俊仁、谷井阳子译，平凡社，1996)。18世纪，乾隆帝在位期间发生了“叫魂”事件：一旦被“叫魂者”剪去发辫，人就会被夺走灵魂而死。因为发辫是清朝统治的象征，所以清王朝急于采取对策阻止谣言的扩散。这种从一件看似微不足道的小事出发，联系政治层面和整个社会的重大问题的研究手法与李孝悌先生的论文有相通之处。据李先生说，这种研究方法学自克利福德·格尔茨的作品(关于格尔茨，我曾在东洋文化研究所的先达——原洋之介先生的著作《克利福德·格尔茨的经济学——在亚洲研究与经济理论之间》(Libroport出版社，1985)等几种书中读到，所以并不陌生)。
李孝悌先生在孔飞力教授的指导下，利用偶然在燕京图书馆发现的《白雪遗音》和《霓裳续谱》这两本18世纪的民间歌谣集作为期末论文的一个主题。这也成为本书第七章的论文，可见他在研究之初就已关注大众文化。这些民间歌谣集收录的歌谣没有特定的作者，内容或吟咏与恋人的幽会，或赤裸裸地颂扬女性对性的欲望，可以说是窥探大众心理的极好素材。
当我们极为粗略地追溯近现代历史学的发展流程便不难发现，过去历史学研究主要以政治史、制度史为中心，关注的中心也是当时政府的核心人物。此后，历史学向马克思主义历史学过渡，逐渐转变为以社会经济史为中心的历史。之前的历史学研究认为社会发生变革和革命起因于伟大人物的先驱精神，而马克思主义史观则认为，这是由于统治阶级的压榨程度不断加深，具体来说，是越发严苛的税收引发了革命。与马克思主义历史观和以经济史为中心的历史相对，强烈关注民生百态和大众心理的社会史逐渐兴起。李孝悌先生于20世纪80年代在哈佛留学过程中所作的这篇论文，可以说正是基于这样一种他对社会史的关注。孔飞力教授等学者对太平天国运动(宗教性的民众叛乱)的关注在于一种反省，即他们认为单凭经济原因是不会引发革命的，而从另一方面开始反思深入探寻精神背景的必要性。在中国大众文化研究方面，于1985年刊行，由David Johnson、Andrew J. Nathan、Evelyn S.Ravwski编写的Popular Culture in Late Imperial China(加州大学出版社)在学界影响深远。我也曾发表该书的书评，并收录于拙著《冯梦龙与明末俗文学》(汲古书院，2018)。
在日本战后历史学研究中，马克思主义占据了主导地位。而受年鉴学派等影响的社会史研究也正是于20世纪80年代兴起的。当时，我也阅读了不少此类书籍，从一个意义上来说，也感受到了一种同时代性。在接受“中央研究院”明清研究推动委员会举行的采访中，李孝悌先生将卢梭和马克思奉为最具影响力的思想家。然而当时台湾正处于戒严令管控之下，马克思及其相关左派思想一度被视为禁忌。我所在的“中央大学”图书馆的参考书书架上陈列着日本平凡社出版的大百科事典，但是翻开书后会发现，有关马克思或共产主义的内容均一一被贴纸严密遮挡，无法阅读。于是可以推测，李孝悌先生在大学时代或许并没有经历过马克思主义，极有可能是去哈佛后才学到的。当时美国和日本一样，也有过轰动一时的左翼学生运动。这让我想起自己1993年首次去到哈佛时，曾在大学附近发现了一家名为“red star”的书店(不知道现在还在不在)。这家书店主营中国现代书籍，而且还都是毛泽东思想等书籍。或许我和李孝悌先生在是否经历过马克思主义这一点上存在差异，但是在对社会史关心的问题上，可以说我俩作为同一代人具有非常相似相通之处。
李孝悌先生在这篇关于民间歌谣的论文中还有另一个问题意识，即明朝至清朝过渡期的思想史转换问题。借用李先生的话来说：
是否明中叶以后，春色荡漾的情欲文化，随着质朴勇悍的北方民族的入侵而与明室俱亡呢？
换言之：
在统治者和士大夫看起来，晚明社会问题的表象之一，就是淫词戏曲和通俗小说的流行。所以清朝的统治者和乾嘉学者，对这些颓废淫猥的通俗文化，都表现出强烈的嫌恶之情，并不断试图加以清除。除了对通俗文化的改良，乾嘉学者的礼学研究更致力于与家族及妇德有关的礼仪、规范上——二者均是以儒家思想为主导的社会秩序的基石。
李先生实际上是对一般性通说提出了质疑。比如在明末出现了《金瓶梅》那样的小说，还有冯梦龙编的《山歌》那样歌唱赤裸裸的男女欲望的歌谣集。(冯梦龙的《山歌》请参考拙著《冯梦龙〈山歌〉的研究》，劲草书房，2003)。李先生正是对这些明末的文化到了清朝发生了什么变化提出了疑问。
众所周知，在日本，岛田虔次在《中国近代思维的挫折》(初版1949，筑摩书房)中提出了以李卓吾为代表的明末近代思想进入清朝后“受挫”的观点。对此，沟口雄三在《中国前近代思想的屈折与展开》(东京大学出版会，1980)中则认为明末呈萌芽状态的近代思想在清朝或许遭受“屈折”，但在深层次上却是在“发展”的。李孝悌先生的这篇论文，以民间歌谣为素材，论证了即使在清朝，明末的思想也悄然得以继承的观点。我们可以借用其结论概括如下：
《霓裳续谱》、《白雪遗音》和《缀白裘》中收录的小戏，让我们在严肃、禁欲的表层文化之下，看到了一个活泼奔放、颠覆搞笑的鄙俗文化。在这一个教化所不及的欢乐世界中，女性摆脱了纲常礼教的束缚，勇敢而主动地抒发官能的欲望。残缺异位的肢体，也因为其另类的特质，得到片刻的救赎。盛清时代的中国，因为这样一个欢愉、搞笑的世界，而变得丰腴起来。
李孝悌先生在哈佛大学的博士论文Opera，Society and Politics：Chinese Intelllectors and Populature，1901—1937(Ph.D.Dissertation，Commiite of History & East Asia Languages，Harvard University，1996)，即《近代中国的戏曲、社会与政治 1901—1937》，也是以近代为对象，也是基于同样的问题意识。
不久，李孝悌先生的关注点从民众转移到了士大夫。其根本的问题意识是本书第五章开头部分所阐述的问题。
我在这篇文章中，则试图从生活史的角度出发，检视王士禛在扬州五年仕宦生涯的细节：从就任前的犹疑、在公务上的努力与挫折、官员与诗人两种角色的转换、络绎于途的访客，到日常的诗酒酬酢、对扬州与江南山光水色的流连，以及与文人故交的宴饮狂欢，都将一一触及。在习惯了从思想史、学术史或政治史的角度，来探讨有重要影响的历史人物后，我们似乎忽略了这些人生活中的细枝末节，在形塑士大夫文化中所扮演的重要角色，其结果是我们看到的常常是一个严肃森然或冰冷乏味的上层文化。缺少了城市、园林、山水，缺少了狂乱的宗教想象和诗酒流连，我们对明清士大夫文化的建构，势必丧失了原有的血脉精髓和声音色彩。
李孝悌先生追求民众真实心性的态度已经波及士大夫的世界。以王士禛(王渔洋)为例，过去我们只研究他的文学或者他作为官僚的工作，但是李孝悌先生的研究立场却是通过关注长期被忽视的生活细节来尝试探索王士禛的整体形象。
上述问题意识基本贯彻本书各章始终。第二章围绕明末清初南京秦淮的花街柳巷，以孔尚任所作戏曲《桃花扇》为中心，描述了明末南京的政治状况、秦淮旧院花街柳巷的样子，以及其由于明清交替而逐步衰落消亡。李孝悌先生强调，《桃花扇》虽然是一部戏曲，但实际上孔尚任却将其创作为一部“实录”、一部如同“左传、国语、司马迁的史记”般的史书。同时，李先生介绍了梁启超、陈寅恪等对《桃花扇》中杨文骢等与史实不符的人物的不满，并结尾道：
孔尚任巧妙结合“史”与“剧”，“确考”与“点染”的手法和功力，让最优秀的史学大师也不得不严肃看待。梁启超愿意大费周章地为全本《桃花扇》作注，除了显示他对这部剧作的钟爱，也未尝不是因为《桃花扇》提供了一个宏大完整的政治史叙事架构，他希望自己零星的考据文字，能附其骥尾而流传，多少发挥一些匡正的功用。
第三章“冒辟疆与水绘园中的遗民世界”和第四章“儒生冒襄的宗教生活”的主人公都是明末清初的文人冒襄。冒襄\[明万历三十九年(1611)至清康熙三十二年(1693)\]与方以智、陈贞慧、侯方域等被称为明末四公子。崇祯年间他们在南京加入当时的政治集团——复社，而与宦官派的阮大铖对立。崇祯十七年(1644)，冒襄三十三岁时明王朝灭亡，不久清朝成立。进入清朝后，冒襄放弃了科举出仕，作为明朝的遗民度过余生。冒襄在如皋的宅院中有名园——水绘园，访客络绎不绝。冒襄在这里上演自家剧团(家班)的戏剧以招待各路宾客。
韩菼所撰冒襄的墓志铭《潜孝先生冒徵君墓志铭》(《有怀堂文稿》卷一六，又收录于《碑传集》卷一二六《逸民下》之下)结尾处有如下叙述：
家故有园池亭馆之胜，归益喜客，招致无虚日，馆餐惟恐不及。其材隽者爱之如子弟，客至如归，而家日落，园亦中废，主人遂如客几无所归，亦不自悔也。晚益图书自娱，克享大年以终。盖自先生殁，而东南故老遗民之风流余韵于是乎歇绝矣，其可痛也。
这里的“东南故老遗民之风流余韵”很好地抓住了冒襄的性格。所谓“风流”，如前所述是一种美好生活的总称，即是“园池亭馆之胜景”，是以之为舞台展开的戏剧，是与四方名士之交友，是诗歌，是文章，是书法，是绘画，是酒，是茶，是菜，或是点缀房间庭院的植物，或是室内的馥郁的飘香。不仅如此，中国的“风流”二字，除了此般高雅的趣味，还包含着色情之意。冒襄年轻时活跃于南京秦淮的花街柳巷，尤其是《影梅庵忆语》中的董小宛，更使其风流远近闻名。通常一提起冒襄就会联想到他与董小宛的浪漫史，这就和董小宛这一人物及《影梅庵忆语》一样有名。(关于冒襄，请参考拙著《冒襄与〈影梅庵忆语〉的研究》，汲古书院，2010。)
关于冒襄，李孝悌先生首先在第三章中描述道，许多生活在明末清初的人们出于对清朝的抵抗，有人断送了性命，有人在贫困中度过一生。而与此相对，冒襄则在作为遗民坚守对明王朝节操的同时，坐拥庭园、戏剧、美女，过着美好而享乐的生活。李孝悌先生指出：
这些人都曾在明末的江南，恣情纵欲于一个发展到极致的士大夫文化，但在明亡后，或以身殉，或则避世，过着清苦孤寂的生活；再不然就像侯方域一样，偶一不慎，即引起非议。没有一个人可以像冒襄一样，气节与生活享乐二者兼得。和侯方域不同，冒襄对新朝采取了一种断然的态度，屡屡拒绝征诏，而得以成全其令名。但他又不像方以智或文震亨那样，采用激烈的行动来表达对明朝的效忠。当文震亨以身殉国，张岱长期处于三餐不继的地步时，冒襄却在水绘园中重建了一个笙歌不断、访客川流的乐土，让明末江南的风华声教得以赓续，实在是乱世遗民中少有的好归宿。
这里的侯方域的“不小心”是指他参加清朝科举之事。在这一章的最后，李孝悌先生提及了冒襄的继承者——袁枚，并在结尾论述道：
水绘园这种糅合遗民与逸乐、延续与断裂的特殊氛围，一方面可以放在明末的文化脉络下来考察，另一方面也提供了极佳的据点，来联结盛清之世的士大夫文化。乾隆十三年(1748)，距冒襄营建水绘园约一个世纪之后，袁枚在南京城外小仓山的随园，建立了另一个具有代表性的退隐文人的园林。在袁枚的全力经营下，随园诗文宴集不断，很快就成为四方文士聚集的重镇：“四方士至江南，必造随园投诗文，几无虚日。君园馆木竹水石，幽深静丽，至棂槛器具皆精好，所以待宾客者甚众，与人流连不倦。”一时盛况，让我们想到水绘园“四十载宾朋之盛，甲于大江南北”的景象。唯一不同的是，这个在南京重新建立起来的逸乐文化场所，既少了一份明末金陵特有的激荡颓废的末世之风，也已跳脱了水绘园中伤逝悼亡的暗影。
此次李孝悌先生的大作最初于2003年由台湾的一方出版有限公司出版《恋恋红尘——中国的城市、欲望与生活》。后经大幅增补，由上海人民出版社于2007年出版了同名的简体字版。2008年，台湾的联经出版社又进一步增补，出版了以《昨日到城市——近世中国的逸乐与宗教》为题的繁体字版本。此次使用的底本虽然是2007年的简体字版本，但是2008年繁体字版书名中的“逸乐”始终是贯穿本书的一个主题，在第五章“士大夫的逸乐：王士禛在扬州(1660—1665)”中也使用了这个关键词。据李先生说，他使用的“逸乐”概念学自米哈伊尔·巴赫金。
在第四章中，李孝悌先生还研究了冒襄的宗教生活，即冒襄与宗教的关系。他在第四章末尾处指出：
由于冒襄对日常生活和神秘的宗教体验的细节有着超乎寻常的偏好与记忆，我们也因而得以借着这些丰富的资料，去重新建构一位18世纪文人/儒生的生活历史。冒襄的个案，对我们了解宗教在明清士大夫文化中所扮演的角色，应该是一个极有意义的参照点。
确实即使只看冒襄的《影梅庵忆语》亦不难发现其中宗教性的、神秘的行动和体验。比如下面的这一段：
余每岁元旦，必以一岁事卜一签于光帝君前。壬午名心甚剧，祷看签首第一字，得“忆”字，盖“忆昔兰房分半钗，如今忽把音信乖。痴心指望成连理，到底谁知事不谐”。余时占玩不解，即占全词，亦非功名语。比遇姬，清和晦日，金山别去，姬茹素归，虔卜于虎疁光帝君前，愿以终身事余，正得此签。秋过秦淮，述以相告，恐有不谐之叹，余闻而讶之，谓与元旦签合。时友人在坐，曰：“我当为尔二人合卜于西华门。”则仍此签也。姬愈疑惧，且虑余见此签中懈，忧形于面，乃后卒满其愿。“兰房半钗”“痴心连理”，皆天然闺阁中语，到底不谐，则今日验矣。嗟乎！余有生之年，皆长相忆之年也。“忆”字之奇，呈验若此！
这里我们可以看到冒襄每逢有事，便求签问神，占卜自己命运的形象。《影梅庵忆语》书名中的“忆”字暗示了董小宛年轻早逝而成为冒襄只能回“忆”的记忆中的人物。还有下面《影梅庵忆语》末尾处的一段，是冒襄身在他乡的梦话。
余甫著枕，便梦还家，举室皆见，独不见姬。急询荆人，不答。复遍觅之，但见荆人背余下泪。余梦中大呼曰：“岂死耶？”一恸而醒。姬每春必抱病，余深疑虑，旋归，则姬固无恙，因间述此相告。姬曰：“甚异！前亦于是夜梦数人强余去，匿之，幸脱，其人尚狺狺不休也。”讵知梦真而诗谶咸来先告哉？
这段中董小宛消失的梦因她的死而成为现实。如前文可知，冒襄经常向关帝祈祷，水绘园里也有一尊巨大的关帝碑刻。取功名要祈求关帝，董小宛的未来也要上关帝庙里求签，即便是董小宛的死在梦里也有预兆。
在《影梅庵忆语》“纪侍药”中，冒襄曾经患三次危及性命的大病，每次都因董小宛的悉心照料才挽回性命。林宜蓉的《舟舫疗疾与救国想像——明清易代文人文化新探》(万卷楼图书有限公司，2014)认为，清初的文人往往记叙自己大病的经历，并将生病与王朝交替的精神史结合起来诠释。冒襄也是这类好例子，但他生病关联着更大的问题。
据陈维崧所著冒襄的正妻苏氏的传记《苏孺人传》(《同人集》卷三)记载，崇祯十一年(1638)夏，冒襄梦见其母马恭人患病。于是冒襄哭着祈求神灵，请求用其幼子性命做交换。不久，其子袞夭折，母亲马恭人虽得重病，但捡回了性命。虽然不知道此事能否称作宗教，但是由此可知冒襄至少是活在某种信仰的世界里的(暂不称之为迷信)。此外，李孝悌先生还在第四章中详细分析了冒襄记录自己梦境的《梦记》(《巢民文集》卷四)。
诚然有关政治活动或作为文人活动的记录不少见，然而详细记录自己梦境的人却不多见。冒襄可谓为一种笔记“狂魔”，虽然留下了各种记录，但是在别人撰写的冒襄传记中却并没有提及他的信仰及梦境。然而，正如李孝悌先生所强调的那样，冒襄留下的这些记录绝对是了解当时士大夫精神生活所必不可缺的资料。
如前引文章可知，袁枚是冒襄跨时代的继承人。李孝悌先生在第六章中论及袁枚，并在与欧洲的思想的比较中，探讨了传统中国的“自由”问题。
如果我们采用穆勒所定义的自由——一种对个性、原创性、歧异性和天才、品味的追求与维护——我们可以在18世纪的传统中国，找到足够的空间，让有特殊才华的士大夫抒发个性，营造出品味独特的士大夫文化。这种恣情纵欲的自由空间，在20世纪中国历史的许多时段中，都受到极度甚至完全的压缩。从这样的视角出发，我们格外能体会在专制皇权中的那片广大自主空间的可贵。
袁枚一生的历程之所以特别值得标举，除了他丰富自得的作品与人生，为传统士大夫的精致文化和生活风貌，树立了一种典范，还因为他个人的历史，为我们提供了一个重新审视18世纪中国政治与社会性质的机会。历来对18世纪历史的描述，除了认为是一个帝王励精图治，国力达于顶点的太平盛世，还侧重在当时的乾嘉考证之学与相关的钳制思想的文字狱。乾嘉学者对三礼、五礼之学的研究，最近又被解释成儒家道德保守主义兴起的例证。
上面这些关于盛清之世的旧论新说，当然都掌握住这个复杂时代的某些面向。但袁枚的生平经历，却让我们对上述关于18世纪专制政权在政治、思想、道德、文化上进行全面压迫性统治的解释效力有所怀疑。这样说，当然不是要全盘推翻各项成说。我只想证明，这些说法常常局限于某些特定的数据，因而对18世纪的社会作出循环而片面的诠释。
这段论述也体现了“何谓清朝”这一李孝悌先生深层的问题意识。
本书第六章将南京作为隐性主题。从整本书来看，南京与第二章的秦淮和第六章的袁枚，扬州与第五章的王士禛和第八章的郑板桥，进而言之，南京和扬州与第三章和第四章的冒襄均有着密切联系(如皋属于扬州府)，而最后的第九章则是清末民初的上海。于此，李孝悌先生全面论述了南京、扬州、上海等各个时期的各种典型城市。正如本书的副标题所示，“城市”也是本书的另一个主题。
本书第八章的题材是郑板桥(郑燮)，但李孝悌先生同时也将当时盐商聚集、经济活跃的扬州这一城市一起收入视野。
袁枚的天赋才华，以及顺遂富足的人生经历，让我们几乎可以忘掉他的时代背景，而直接与明末江南的颓废文人传统(如张岱)连接在一起。但当我们反过来，用对18世纪的刻板印象(文字狱、考据、礼学、道德保守主义)来衡量袁枚一生的思想史意涵时，却可以发现他多彩多姿的生活，其实还是有着让我们重新评价18世纪社会的“时代意义”。
相形之下，郑燮的生平似乎留下了更多18世纪扬州的特殊烙印。如果不是靠着盐商撑架起的盛世江山，郑燮大概连“十载扬州作画师”的黑白局面都难以维持。正因为盐商的附庸风雅(或雅好风流)，郑燮这一类的扬州画师才能“将他们的文化精品转化成商品”，甚至堂而皇之地为自己的书画定出“润格”，时代和地域的影响，在此清晰可见。
从以上李孝悌先生的论述中，我们可以看到扬州城市的性格，进而可以看到将袁枚等人也纳入视域的时代全貌。
综上所述，本书极为高效地整理并揭示了有关从明朝到清朝，进而到民国时期的江南地区的几个问题。问题一是从明朝到清朝的王朝交替，即改朝换代的问题。这部分主要探讨了明清变与不变的问题。从这个意义上来说，李孝悌先生的问题的中心或在于清朝这一处于明朝或民国关系之间时代的样貌。问题二是文人生活的全貌。当研究一个人物时，我们往往只注意其一个侧面(比如文学、政治活动)，但是李孝悌先生更加注意聚焦于容易被忽视的侧面，由此来凸显人物的全貌。问题三自不待言，即南京、扬州、上海等当时的人们生活的城市。李孝悌先生正是将这些问题巧妙地编织在一起，成功而生动地刻画出以清朝为中心，包括其前代的明朝及后来民国的时代相貌。从这个意义上，我将本书称为关于明清江南文化史的好向导。
此次，畏友李孝悌先生的大作经野村鲇子等诸位先生努力译成日文出版，让日本的读者也能够容易地体味明清及民国时期江南地区这一充满魅力的世界，我感到由衷的喜悦。
南开大学外国语学院
王凯译
本文选自《恋恋红尘: 明清江南的城市、欲望和生活》（李孝悌 著，大学问 | 广西师范大学出版社，2022）。