一
今天我讲的题目是疯癫的圣僧，想以毗瓦巴、密勒日巴和根敦群培等几位著名疯僧的传奇经历，来解释印藏佛教的大成道者传统。随着课程的不断深入，我们已经慢慢进入藏传佛教的核心。我们一直在说藏传佛教到底是一个什么样的宗教传统，我认为最能够代表藏传佛教的是后弘期的新译密咒传统（gSang sngags gsar ma）。今天我们习惯称藏传佛教为藏传密教，那么“密教”到底“密”在哪里？为什么说它是密教？新译密续派是相对于旧译密续派，即“宁玛派”（rNying ma pa）而言的，我们此前讲的《西藏生死书》也属于密教，它属于旧译密咒（gSang sngags rnying ma）。现在更代表藏传佛教传统的是新译密咒派，其中有萨迦派（Sa skya pa）、噶举派（bKa’ brgyud pa）、格鲁派（dGe lugs pa）等教派，而新译密咒派是它们的合称。直至今日，藏传密教仍然非常吸人眼球。
我上第一堂课时曾说佛教是世界宗教，而藏传佛教现在差不多是宇宙宗教，而藏传佛教之所以如此受人欢迎，一个很重要的原因就是因为它是密教。如果说世界上现在还有密教的话，那就只有藏传密教了。汉传佛教本来就没有形成像藏传佛教一样的密教传统，而且它的很多修习早就失传，现在唯一还活着的密教传统就是藏传佛教。当然，密教一方面非常的吸引人，但另一方面也引起了很多的非议。当下批判藏传佛教的针对的主要就是密教。昨天有一个朋友在网上传给我一个微信读书的帖子，见其中有人把我的《想象西藏》那本书做了一个微信读书，我在下边看到有很多讨论，其中有人说这位沈教授为藏传密教洗白也真是不遗余力了。因为在这本书里我讨论了下一次我将要给大家讲的藏传佛教的一种特殊修法——“演揲儿法”，它一直就被认为是西藏僧人在元朝宫廷里面所传的男女双修法。我写过多篇文章对“演揲儿法”的历史真相和它的宗教意义做过研究和讨论。按照我自己对藏传佛教的理解，更按照藏传佛教本身对这些密教修法所作的一些解释，我确实给它的历史真相和宗教合理性做过一些学术性的说明。包括后来我还写过几篇专门的文章，在《上海书评》——也就是今天的“澎湃网”上——讨论过什么是欢喜佛，什么是双修法，还专门写过一篇文章，介绍西方学者的最新研究，想理性地说明一直被人诟病的、印藏密教里边用五肉、五甘露做供养等修法，到底它的宗教意义在什么地方？
《想象西藏》书影
《何谓密教》书影
《密勒日巴大师全集》书影
二
今天我想给大家分享的主要就是这两位疯僧的故事，可是为了让大家更好地理解印藏佛教中的疯僧传统，我首先要从印度佛教中的大成道者们的故事讲起，最后还会讲到大家可能熟悉的其他西藏疯僧，比如根敦群培的故事，将印、藏传统中的疯僧或者大成道者的传统串连起来解释。需要首先说明的是，这里所说的“疯僧”，所谓的“疯”，不是病理上的“疯”，而是有历史来源、有教法传承的“疯”，藏文里称为Chos smyon pa，意思是“法疯子”。疯僧在佛教的语境下常常也是大成道者，这是藏传佛教的上师或喇嘛和汉地高僧不一样的地方。藏传佛教喇嘛除了学问好，有很深的学养，还要在修行上有成就。大家可能都听说过一世班禅喇嘛吧，他的名字叫克珠格勒贝桑（mKhas grub dge legs dpal bzang，1385–1438），简称克珠杰（mKhas grub rje），是宗喀巴大师的第二大弟子。他为什么叫克珠杰呢？我们不妨把他这个名号拆解开来，mkhas就是“学者、智者”的意思，说明他是有学问的人。作为学者你要具有什么才能呢？《楞严经》说学佛之人先要依“闻思修”进行学修，才能入三摩地，“闻”就是听闻佛法，即学习佛教经典、听上师讲经说法等，“思”就是对听到的佛法进行思考和辩论，由此而理解其教理，得到“思慧”，然后依靠思慧进行修行，证得“修慧”。而在藏传佛教的语境中，要能成为一名学者，必须具备讲述、辩论和写作三种能事，具体说来要同时具备娴练理路的智力、以经义为教诫的行持，和擅长辞令的口才。mKhas grub中的grub的意思就是“成就”，在西藏，一位喇嘛不仅应当是一个学者，还要在修行上证得成就，有学有证才能成为一位卓越的上师。这里所说的成就，是佛教意义上的成就，在梵文中常被称为“悉地”（siddhi）。Rje的意思就是法王（chos rje），而mKhas grub rje合起来的意思就是一个有学问、有成就的法王。克珠杰的名字叫做“格勒贝桑”，“格勒”（dge legs）的意思就是“妙善、功德”，“贝桑”（dpal bzang ）的意思是“贤德”，西藏很多上师的名字叫“贝桑”或“贝桑波”（dpal bzang po），对应梵文śribhadra，常用于活佛和高僧名字之后以表敬意。克珠杰格勒贝桑的名字有另外一种译法“贤成善”，所谓善者，不仅是品性善良，还要救度众生，做很多功德事业，藏文叫’phrin las，具有mkhas grub bzang三种品质才能称为大喇嘛。克珠杰是在寺院系统里的上师、法王的典型代表，格鲁派讲究道次第（lam rim），所以学问（mkhas）排在修行（grub）之前。
一世班禅克珠杰
电视剧《济公》剧照
金刚总持和八十四大成道者
《大乘要道密集》之《成就八十五师祷祝》
喜金刚坛城，外围环绕着八大尸陀林。
在尸陀林中修行的瑜伽士
索玛普利大寺遗址
飞行中的大成道者甘札巴（Ghantapa）
大成道者与传统的佛教僧侣不同，他们乐于展示神通，不惧酒肉女色，甚至杀生，因为在他们的理念中，一切孽缘烦恼皆可转为道用，对大成道者的崇拜是以密宗修行和义理为基础的。大成道者身上所表现出来的种种神通和成就，他们的特立独行，被人称为“佯狂”“狂慧”，英文中叫 “holy madness”。对于大成道者来说，种种神通和成就不仅是他们修行密宗成就法获得圆满的征兆，也是实现“大手印成就”（Mahāmudrā-siddhī）这一种终极目标的手段。他们所取得的成就称为 “悉地”（siddhi），主要包含两个方面：神通（世俗谛）和觉悟（胜义谛）。大成就者可以被理解为“圣人”“法师”“幻士”“善知识”；但这些词都无法传神地写照成道者独特的密宗生活方式。对印度人来说，提到“悉达”，他们最先想到的是不可思议的神通，如穿墙而过、在空中飞行、包治百病、把水变成酒、于河流中漂浮、擅长读心术、有阴阳眼等等。拥有了以上各种神通的瑜伽士，才配得上“悉达”的称号。他们通常有异于常人的装扮和生活方式，例如腰间挂着骷髅，用灰烬涂抹全身，在墓地居住，与豺狼为伴，饮血食尸，以极具魅惑的歌声引人落泪，留着长长的发髻并以金刚杵作为发簪，用头盖骨做成的噶巴拉碗吃饭，与鸟兽交谈，勾引良家妇女与之媾合，与麻风病人同床共枕等等。凡是种种，其实都是世俗意义上的神通、成就。不同的传承对于修行者所具的神通有不同的说法，例如有上座部佛教“修行百科全书”之称的、由五世纪印度僧人觉音（Buddhaghosa）所著的巴利语《清净道论》（Visuddhimagga），即有说修行者示现的种种神通和成就，诸如在空中飞行、穿过障碍物、潜入地下、在水上行走，或者将一种元素（如土）变为另一种元素（如空气）等。
那么，以今天的眼光我们又应该怎样理解这些大成就者的神通和成就呢？在藏文佛教文献中，有一种非常常见的文本类型叫做“rnam thar”，源自梵文vimokṣa，字面意思是“解脱”。在佛教语境中，解脱指的是出离六道轮回（saṃsāra）、进入涅槃（nirvāṇa）境界。“rnam thar”是一种讲述高僧大德或者密教成就者，从出生到学法、修行，一直到圆寂、解脱的过程，通常就是高僧大德或者成就者的“传记”，但它显然不同于我们今天所说的名人传记。首先，“rnam thar”的受众是藏传佛教的修行者，而并非一般的读者群体；其次，在内容上它主要强调传主在其生活中与佛教相关的事迹，包括他或她的学习、冥想修行以及最终的解脱，里面充斥着大量的预言、神话、梦境、幻象、神通等元素；再次，写作的目的是作为修行者的成佛典范，并在传授具体的密宗修行方法时作为对密宗经文的补充，指导和激励修行者在成佛和解脱的道路上继续精进。所以说“rnam thar”的中心是围绕着“证悟、成佛”这一主题展开的佛教叙事，是为佛弟子所写，留给我们今天这些藏学家、佛学家来做历史或者宗教的研究，实属是无心插柳。因此，理解“rnam thar”需要我们回到佛教的语境中，从佛教的角度来分析其中的叙事，来理解修行者和佛弟子们眼中的“真实”。大成道者示现各种神通是世俗意义上的“悉地”，是一种方便，示现空行土遁、水火不侵，是为了使信众升起对佛法不可思议的信仰；擅读心术、具阴阳眼、通晓鸟语等等，则标志着他拥有更加敏锐的六识，具神通超感，更能捕捉和体察他人的痛苦；施行种种违反常规、有悖人伦的行为，是为了向化机展示“更高”意义上的真实，以非常手段破除妄念分别，使自身和他人得以解脱。
《金刚经》中说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”这里面说的“所有相”，其所谓“相”，是指表象和名相，它们皆是主观意识的产物，并不反映真实性，所以说它们都是“虚妄”，正所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。如果你体认到所有之“相”都不是“本来面目”，那你就把握了真理。故曰：“是实相者，则是非相。”达到这种认识程度并加以运用，就是“如来”，所以又说：“离一切相，则名诸佛。”从佛教的角度看来，我们所在的情、器世间的种种真实，其本质不过是一个梦、一个幻觉、一种假象，所有的事物最终都被体验为光明和空性。不管是藏传还是汉传，佛教的行者都要进行观想训练，虽然法门多种，但目的都是为了观空。当行者进入止观状态时，能在观想中见到种种境相，例如修火观，见到处都是火；修水观，见到处都是水，随其观想而境像显现。通过这样的训练，修行人了悟外境无实，皆随心所现，从而认识到“万法皆心造”。对于大成道者来说，他们已证得了身心一如、空有不二的境界，了知真实和梦幻实无分别，本质惟空，故其所见种种不可思议之景象、显现种种神通成就，亦不过心之显现，所以，从佛教语境来讲，它们也具有某种真实性。
我们都知道庄周梦蝶的故事，这个故事源出自《庄子·齐物论》，说的是庄子有一天做梦，在梦里变成了一只蝴蝶。醒来之后，他发现自己还是庄子，于是内心生疑，陷入迷茫之中，不明白自己到底是变成庄子的蝴蝶呢，还是梦中变成蝴蝶的庄子。在此庄子提出了一个形而上的哲学问题——人们应该如何认识真实？如果梦足够真实，人就很难知道自己是在做梦。庄子又说“且有大觉而后知此其大梦也”，用现代的话说就是人只有到了大彻大悟地觉醒了的时候，才知道人生原来是一场大梦！到了佛教密宗修行当中，梦就变成了一种修行的方便，人不仅要做梦，而且要在做梦中清醒地知道自己在做梦，并且学会控制梦境。在藏传佛教最著名的瑜伽修习——《那若六法》（Na ro chos drug）当中就有梦瑜伽（rmi lam rnal ’byor, svapnadarśana）的修行方式。梦瑜伽通常分五个阶段，在第一阶段，做梦者要“无睡令睡”，初结身印，枕右稳卧，再专注于种子字或者明点，让自己睡着。然后进入第二阶段“先求胜梦”，将睡未睡之际，愿做好梦，梦见种种诸佛刹土，腾空自在，身上出火，身下出水等等，种种神通都会在梦中出现。在第三阶段，做梦者要知道自己是在做梦，不能有执实心，所以能识梦，不会对梦中内容有所恐惧，认识到梦中没有任何东西会给自己造成伤害，所以刀山敢上，火海敢跳，无所畏惧。梦幻瑜伽的第四阶段是“令梦增长”，让梦中出现的人、犬等增长，遍满三千大千世界，知道他们都只是梦中的幻化，不是真实，不管是梦中的物体，还是世间的物体，它们都是空的，没有实性。这是将梦境视为幻觉（māyā）的阶段，并认识到这种幻觉中的体验和外部世界的日常经验是一样的。接下来，梦瑜伽的第五个阶段是“调习于梦”，做梦者应该意识到，此梦境相，虽然转变无量，但都如幻梦、水月、镜花、虹霓、影像等等，都是不真实的，做梦者可以把梦中所见人、狡，转变为无我母等空行母，或者自己平日所修的本尊护法，并一一复作无量想，这样出定之后，就一定能够明白世间一切有为法，皆是空性，如梦如幻。总之，修梦瑜伽者可以控制梦境，改变梦中客体的大小形状，改变客体的重量，把许多客体变成一个物体。在获得对客体及其转变的控制之后，可以改变身体的形状或使梦中的身体完全消失，于是明白在梦中的身体和其他客体一样没有实体。最后，修习梦瑜伽的行者可在清醒的梦境中观想出种子字或本尊的形象，后者的显现是行者通往乐空和光明的象征性门径。修行者将注意力集中在种子字或本尊身上，使自己的心识外逸，融入种子字或进入本尊的心识，从而安住于光明和清净之中，体证乐空无二，成就法身光明。
大成道者那若巴
我们说密宗或者密教源自“怛特罗”（Tantra），而“怛特罗”直接和秘密修行（esoteric practice）联系在一起是欧洲殖民时期的创造。“Tantra”的词根是√tan，本义是 “延长”“扩展”或 “编织”，意为“将修行传统和教义作为线头交织在一起”，形成一个文本、技术或实践，引申为原则、体系、教条、理论等意思。它最终指向的是一个基本的、不变的和连续的元素，那就是空性或者真如，是法的真实自性，日常生活和普通意识中固有的终极的、不确定的、存在的现实。密宗强调解脱即在世间，是一种修行的方式。从广义上讲，密宗包括小乘和大乘佛教的修行：小乘，如寂止（śamatha）、内观（vipaśyanā）、守戒等等，大乘的修行，即菩萨道的修行，如对空性（śūnyatā）的冥想、实践四无量心（一慈[maitri]，二悲[karuṇā]，三喜[muditā]，四舍[upekṣā]）、发菩提心（bodhicitta）等等。此外，还有大量密宗修行，主要包括观想本尊、念诵咒语、瑜伽和调息（prāṇa）、复杂的炼金术仪式、禅定和朝圣等。在大众的认知中，密宗主要包含仪轨、性和神通法术等，这是不正确的。密宗的经典分为四部：事部（Kriyā）、行部（Caryā）、瑜伽部（Yoga）和无上瑜珈部（Anuttarayoga）。事部和行部是低次第的密宗修行，主要是仪式性的，主要涉及实现暂时的目标和神通。较高层次的密宗部，如瑜珈部，确实涉及仪式性的冥想，但在大手印成就的无上瑜珈部，则抗拒仪式。禅宗中也说“不立文字、直指人心”，其传授的方式师徒心心相印、理解契合，不管你是什么来历，甚至你完全可以不认识字的，你可以把经书都烧掉，把佛像都扔掉，不需要拘泥于修习方法，却可因某个机缘在刹那间顿悟、醍醐灌顶，所谓“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，所以参禅的目的是为了明心见性、立地成佛。密教甚至还说“每日煞一婆罗门，及造五种无间罪，乃至常造十恶人，修此定者必解脱”。
很多大成道者就是如此，其修行和冥想的方法也是非仪式性的，其追求的是见性成佛。他们观修方法和对象是无所拘泥、多种多样的，国王可以在华丽的宫殿里修行，农夫可以在田地里观想，鳏夫可以到墓地里打坐，而且他们观想的对象也并非佛菩萨，而是一些纯粹的感官上的愉悦，例如鲜花、鸟鸣、音乐，其成佛的道路上还不排除性。作为密教行者，他不应该执着于善和美，拒绝恶和丑，耽于享乐而不愿受苦，因为善和恶、美和丑、快乐和痛苦都是一样的，皆为妄念，在修行和转化的过程中，不管是“正能量”也好，“负能量”也好，一切都具有同等价值，都是实现证悟、成就佛果的原材料。
《大乘要道密集》里有一篇文本题为“苦乐为道要门”，此前我就发现了与它相应的藏文本是sKyid sdug lam khyer gyi man ngag，但未曾细读。今年我有幸结识了内蒙古赤峰市喀喇沁旗萨迦派寺院康宁寺的住持堪布多杰上师，我对汉藏佛学的倡导和研究得到了他热情的鼓励和有力支持。七八月，我两次带学生们到康宁寺和寺内一位十分博学的经师贡嘎丹增先生一起读解藏汉文道果法文献，收获非常大。这次我们把汉藏两种文本的《苦乐为道要门》放在一起阅读，贡嘎师父给我们做了细致的讲解，他特别提醒我们若要深刻的理解《苦乐为道要门》，必须参考萨迦派上师仁达瓦迅努洛追（Red mda’ ba gZhon nu blo gros，1349–1412）为它写的一篇短篇注释。《苦乐为道要门》由喀什米尔班智达释迦吉祥贤（Śākyaśrībhadra，1127–1225）传授给卓普译师强巴贝（Khro phu Lo tsā ba Byams pa dpal，1172–1236），后者把它传入了藏地。从核心内容上来看，《苦乐为道要门》教授的是藏传佛教传统的“修心”（Blo sbyong）类法门，属于大乘佛教中的显乘修法，可以追溯到阿底峡（Atiśa，982–1054）和他的上师金洲大师法称（Suvarṇadvīpa Dharmakīrtiśrī，gSer gling pa Chos kyi grags pa）等人。题目中的“苦乐”就是指痛苦和快乐，“为道”是翻译藏文的“lam khyer”，意为“转为道用”，合在一起的意思是“将痛苦和快乐都转化为成佛的道路”。
仁达瓦迅努洛追
我发现了解《苦乐为道要门》这个修法，对我们理解密宗的观修有非常典型的意义。《苦乐为道要门》说从胜义谛上来观修以乐为道时，行者应该观想这种快乐是因心而起，还是因身而起？这里的“心”对应的是藏文sems，它有多种含义，此处较为恰当的理解应该是“意识、念头”。仁达瓦在对《苦乐为道要门》的释论中说：“如果没有心识，身体就无知觉，一如墓地中的死尸，显然身体不是人生起欢乐的原因”（sems med na lus ni bem po dur khrod kyi ro dang ’dra bas skyid rgyu dang bde rgyu ci yang med/ sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 39. 6¬–40. 1）。那么心呢？我们也在仁达瓦的释论里找到了他的解释，他说：“如果分析心识，过去的心识已经灭了，所以它不存在；未来的心识还没有产生，所以它也是不存在的；（既然过去和未来的心识都不存在，）那么，如果说心识生，那么它从未生过，（既然没有生，）如果说它灭，它也从未灭过。如果说它住于生灭之间，从头顶到足下，你都找不到它安住在哪个地方，其自性乃无色、无形、无所成就。如详细检视之，心识（如同乐的觉受）从自性上来说，没有任何成立，其本质是无生，可谓之“法身”。（如果有了这种对空性的体认,）行者放宽任运，久住于其中（就获得了法身成就）。”（sems ’di la dpyad na/’das pa’i sems ni ’gags nas med/ ma ’ong pa’i sems ni ma skyes pas med/ da ltar gyi sems ’di la brtags na/ dang po skye ba na yang gang nas kyang ma skyes ’gag pa na yang gang du yang mi ’gag/ bar du gnas pa mi ’dug/ kha dog dbyibs la sogs pa’i ngo bo yang ma grub ’dug/ de ltar brtags pa na/ sems kyi gshis cir yang ma grub pa de nyid skye med chos sku bya ba yin pas de’i ngang la lhod glod de mnyam par bzhag go/ sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 40. 1–3）在证得法身之后，行者体以法身为因，于空性中常住时，观乐生起为本尊，不离本尊之佛慢，而成就报身。在获得报身之后，行者以所受之乐，利益众生，成就化身。三身圆融而成就自性身，即是佛的境界。修以苦为道，同样也是与上述基本相同的修法步骤，核心也是以苦来体认空性，在持续的空性中成就法身，基于此修证三身，证悟成佛。
所以，《苦乐为道要门》于显宗是修心的教法，而仁达瓦对《苦乐为道要门》做出了新的发展，在谈观修报身时，他在空性见的基础上，将观音菩萨（Avalokiteśvara, sPyan ras gzigs）作为主尊，引入了本尊瑜伽（devata-yoga, lha’i rnal ’byor）修法。从修法上来看，他介绍的观修方法主要是观想本尊、生起佛慢、体认自己与本尊无二，是典型的“生起次第”（utpatti-krama, bskyed rim）的瑜伽修法。经过仁达瓦这样的改编，《苦乐为道要门》变成了一种显密圆融的修法。《苦乐为道要门》的根本文本于此仅提供了一个修法的理论框架，在此基础上行者可以对之进行自我的创造性的改编，形成独具特色的修法。同样，我们也可以将观音菩萨换成无量光佛（Amitāyus, ’Od dpag med）作为主尊修本尊瑜伽。《苦乐为道要门》着意于颠覆苦乐等二元对立的戏论，使行者体认苦乐一味、平等视之，转为道用。通过这种类似的观修，行者破除善和恶、美和丑、快乐和痛苦二元对立的认识，将一切的念头和心态转化为自身成佛的手段。到了密宗更高级的阶段，为了破除二元对立的戏论，出现了更加极端的教法和修行。例如，依旧译密续派即宁玛派的“九乘次第”系统来划分的“大瑜伽部”，或者按照新译密续派，即萨玛派（gSang sngags gsar ma）的“四部瑜伽”的方式来划分的“无上瑜珈部”的密教文献里面，均有提倡修行者“食秽”的做法，即行者应食用“五肉”（māṃsa，sha ba）“五甘露”（amṛta，bdud rtsi），或者用它们来供养神明。“五肉”指的是牛肉（一说孔雀肉）、狗肉、象肉、马肉和人肉，“五甘露”指的是大香（大便）、小香（小便）、红菩提（经血）、白菩提（精液）和骨髓（一说人肉）。“五肉”和“五甘露”在印度的传统文化中被归类为“本性受到污染（且因此污染他者）”（svabhāva-duṣṭa）的物质。在正统的婆罗门看来，它们是不洁的、污秽的、令人作呕的，故被视为禁忌。那么，我们应该如何理解一位觉悟佛性的大成道者在骷髅器中享用着污秽的肉类和腥臭的排泄物和体液呢？
首先需要说明的是，我们这里谈论的“五肉”和“五甘露”的“不洁性”和“污秽性”，显然不是从病原学和卫生学的角度出发，而是侧重于其文化性或者说宗教性来讨论的。人们对洁净与污秽界限的理解具有相对性，取决于不同文化系统的解释，例如中国家长从小就教育孩子说不能用手抓饭吃，那样很不卫生，要孩子尽早学会使用筷子，最不济也要能使用勺子。但是到了印度，用手来抓饭吃才叫做洁净。说到这个话题，不禁让人想起了前不久不幸遇刺身亡的日本前首相安倍晋三（1954-2022）的一则旧闻。在世界各国的饮食文化习惯中，容许鞋子堂而皇之地摆上餐桌的大概不多，日本尤其讲究，在日本文化中鞋子是不洁的，外出穿的鞋子不能进入内室。2018年5月，以色列总理内塔尼亚胡（Benjamin Netanyahu）在总统府设宴款待来访的安倍夫妇，负责烹饪当天料理的是以色列名厨塞格夫（Moshe Segev）。宴会一切都进展顺利，可到了最后的甜点环节却出了问题，只见精致美味的巧克力甜点被装进黑色锃亮的男式“皮鞋”中端上了桌。据当时在场的日本外交人员事后接受采访称，他们对“男鞋”的创意普遍感到了震惊，更替首相感到受到了冒犯。当宴会的报导和照片在以色列和日本的官方网站上发出之后，餐桌上的“男鞋”立刻引起了日本网友的极大不满，以致让以色列外交部骑虎难下，不得不发表声明称他们并未事先过目当日晚宴的餐点，但是他们尊重主厨的创意，同时也对日本首相始终怀有最高的敬意。而备受非议的名厨塞格夫也不得不在Instagram上发照片澄清，说当日用来盛放巧克力的“男鞋”，是艺术设计大师迪克森的雕塑作品，是以铸金打造的艺术品，而并非真正的鞋子。然而，许多日本网友对此依然很不买账。
名厨赛格夫在Instagram分享的晚宴当日与安倍和内塔尼亚胡夫妇合影
赛格夫在Instagram上分享的“男鞋”巧克力甜点
同样的一双鞋子，如果它整齐地摆在玄关里，放在鞋架上，大概是不会引起人们的任何不适的，然而当它被摆上了餐桌，情况就变得不一样了，人们在大多数情况下都会产生“不净”“肮脏”的认知，继而对之生出厌恶。为什么会这样呢？英国著名人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在其专著《洁净与危险：对污染和禁忌概念的分析》（Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一书中，曾利用象征分析手法剖析人类的思维特点，关注象征秩序与社会秩序的对应，对“洁净”与“污秽”提出了全新的解释。她指出“污秽”实际上是个“空间”归属概念，人类在不同领域有不同的分类系统，污秽（肮脏）就是不处于某种分类系统中（out of place）的东西，例如我们上面说到的鞋子问题，当它脱离了其所在的分类系统，打破了已有的秩序，出现在餐桌上之时，因为并不属于食物、餐具分类系统，才会显得如此突兀，令人不适。在《洁净与危险》中，道格拉斯进一步指出：污秽产生于“区分”，污秽是洁净的对立面，没有差别的地方就没有污秽，所以说污秽的产生是为了创造秩序，因为“洁净”“圣洁”要求社会中每个人在日常生活中的衣食住行、言谈举止都要符合他所归属的阶段或阶层；要求不同种类、层次的事物，必须按部就班，不能混淆。污秽是对社会规范和秩序的违背，而污秽即意味着危险，危险就是跨越不该跨越的界限而造成的恐惧。道格拉斯的理论对我们认识密宗的“食秽”行为的社会人类学意义以有益的启示，我们下面还会谈到。
三
从密教研究角度，克里斯蒂·K. 魏德迈（Christian K. Wedemeyer）先生以涵指符号学的路径，对佛教密续乃至印度宗教中出现的那些违背人伦常理的因素，如“五肉”和“五甘露”等，作出了深入的讨论。文章用力之处在于以“五肉”和“五甘露”为例，对密教诠释学（hermeneutics）作方法论上的探讨。从密教仪轨的角度来看，在大瑜伽或者无上瑜珈部的成就法中，行者在核心仪轨的高潮时刻食用“五肉”和“五甘露”。食用是接受外物进入自己的身体，而“五肉”和“五甘露”等秽物进入身体会导致身体被污染、遭受损害，因此它们是危险的。然而，我们不应该忘了食秽的仪轨语境。行者在成就法的执行过程中进入本尊曼陀罗，生起佛慢，随后享用在传统上被认为是污秽的物质，然后示现自己安然无恙。这一仪轨行为表达的是行者对于传统的净、秽二元范畴的超越，证得了“净秽无二”的觉悟状态。在这一语境下，“五肉”和“五甘露”涵指的是一切令人厌恶和污秽的东西。如今有一些藏传佛教的僧人或密教行者，迫于舆论压力，为了避免大众的误解，服从现代社会的“政治正确”（这是现代社会的知识和传播体系带来的问题，此前这些与密教相关的知识，绝大多数情况仅在密教团体内部共用），提出“五肉”和“五甘露”并非血肉，而指的是不同的植物药材成分等。这一说法放在大瑜伽或者无上瑜珈的仪轨背景下是行不通的，我们不是非要强调“五肉”和“五甘露”一定是真正的人肉、马肉、大便、小便、男精、女血等等，我们没必要纠结于此，这其实并不重要，重要的是在仪轨的语境下，“五肉”和“五甘露”涵指违背人伦常理的因素、污秽的概念，而这才是关键，唯有如此，行者才能在仪轨的高潮时刻破除洁净和污秽的分别，体征“净秽无二”。从社会人类学的角度来看，密教行者服用“五肉”和“五甘露”的“食秽”行为，是对印度社会核心的净与秽的观念的挑战，是对婆罗门建立的秩序和规范的违背，是以无二本觉为基础建立密宗新秩序和规范的大胆尝试。
除了“食秽”之外，大成道者和“疯狂的瑜伽士”的另外一个容易引发争议的特点是将性也转为道用，成为即身成佛的法门。这就涉及藏传佛教中的“双修”和“性瑜伽”，是我们讨论密教时候常会被问到的、无法回避的问题。在密宗艺术中，各种姿态的双身佛或曰欢喜佛（yab yum）形象极为常见，怛特罗的文本中也多有这方面的仪轨。在显乘佛教中，性是被禁止的，然于密乘佛教中，性被接受为一种有效的修行手段。密教不但突破性禁忌，而且对于酒、肉等佛门饮食禁忌亦毫不避讳，反而把它们作为成就和证悟的捷径。这些看似与佛教主流道德观和价值观背道而驰的行为，即成为密宗招致非议和诟病的主要原因。密宗种种“离经叛道”的修行方式，不仅使藏传佛教备受困扰，也曾让西方对印度文化产生了深深的误解。在印度，湿婆教、耆那教、佛教中都有密宗法门。西方对“Tantrism”（密教）一词最初的定义和解释，根植于十九世纪东方主义（Orientalism）和后殖民主义时代（Post-colonial）的话语体系之中。当时西方的东方学家们普遍将印度密宗看作是激情的、放荡和道德堕落的、充满色情和暴力想象的最极端的方式，是“印度思维”的最基本特征。与之相对的是他们自我标榜的西方的理性的、阳刚的、进取的、通往真理和科学的思维方式。“定义他者”（Defining Otherness）是社会人类学中一个非常重要的概念，定义和解释印度密教显然是西方用来观照自身的一面镜子。
金刚萨埵与其明妃金刚界自在母
《从演揲儿法中拯救历史——元代宫廷藏传密教史研究》书影
目前围绕“密宗性爱”的讨论陷入了两个极端：一方主张按照字面意思来理解怛特罗中的性爱，另一方则主张将其高尚化、去情感化、作为脱离肉体的意识形态的一种象征符号。两种对“密宗性爱”的建构都脱离了历史和社会语境，而我们则应该将它放置在其起源的印度密宗产生和发展的历史脉络和社会环境中来考察。在印度早期的密教修行中，性爱被简单地看作是产生性液的途径，因为性液是供奉密教神灵的首选祭品，比如灌顶仪轨（abhiṣeka）中就涉及了瑜伽士和明妃之间的性液交换，受灌者接受上师和明妃的性液是其转化的一种手段，使其成为“族姓子”（kula-putra），这对于密宗传承特别重要。在印度早期的密宗修行中，“性爱”原本仅涉及性液的产生、供奉和吸收，而在后来的发展中，大部分密宗教派对“性爱”进行了更加精神化的理解，将之改造成更加精神化的咒语、曼荼罗、仪轨和瑜伽层次上的修行，故“密教性爱”当在观想中完成，而并非与明妃发生实际的关系。于是，体验精神上的“喜乐”占据了主导地位，取代了性器官作为实现目标的手段作用。
“饮食男女，人之大欲存焉”，突破性欲和饮食的禁忌是密教行者摆脱道德枷锁、突破思想禁锢、实现自我蜕变和觉悟佛性的关键，其指向的终极目标是体认乐空不二、轮回和涅槃如一的成佛境界。瑜伽部和无上瑜珈部怛特罗中包含有很多“非佛教”的因素，故并非从其开始阶段就被印度的寺院体系接受。以《上乐轮怛特罗》为例，受湿婆教（Shaivism）的影响，它包含性结合和仪式化杀戮等堕罪修行。印度僧团曾质疑《上乐轮怛特罗》的正统性，被追随小乘教法的佛教徒抵制。在《印度佛教史》中，多罗那他（Tāranātha，1575–1634）称金刚座寺（Vajrāsana）曾有一尊巨大的无上瑜珈部本尊黑噜葛（Heruka，Khrag ’thung）的银质造像，以及和上乐轮相关的真言经卷。先陀婆僧（Saindhava）、僧诃罗（Siṃhala）和声闻弟子（Śrāvaka）称造像和经卷为魔罗（Māra）所造，故将经卷烧掉，将塑像砸碎作为银钱用。《上乐轮怛特罗》从最初被佛教团体排斥，到后来为佛教群体接受，其主要原因是它在传播过程中作出了相应的改变。一是在文本方面，抹掉了其中违犯道德和堕罪和“异教”成分，或以注疏类文献将之化解抵消；二是在实修方面，采用净化后的仪轨系统，以内在性地观想来代替堕罪修行。
黑噜葛造像
敦煌古藏文写本ITJ 718
印度大成道者传统及其所“代言”的更加高级和秘密的瑜伽部和无上瑜珈部密法，被嵌入藏地的僧侣怛特罗教法系统，对藏传佛教产生了深远的影响。藏传佛教后弘期各宗派所传的核心密法，基本都是对瑜伽部和无上瑜珈部本续（rtsa rgyud）的教义和修法融会贯通，并对它们作创造性的解释和改变之后，形成的各具特色的禅修体系和文本群（textual cluster），如宁玛派主修的以“阿底瑜伽”（Atiyoga）为基础的“大圆满法”（rDzogs chen）、萨迦派以无上瑜珈部《喜金刚》（Hevajra, Kye rdo rje）（或《上乐》）为基础形成的“道果法”，而最为典型的是噶举派所传的“那若六法”（Na ro chos drug），是无上瑜珈部圆满次第（saṃpanna-krama, rdzogs rim）六种修法的合称，其中“拙火”（caṇḍālī, gtum mo）源自《喜金刚》和《上乐》，“幻身”（māyādeha, sgyu lus）和“光明”（prabhāsvara, ’od gsal）来自《密集》（Guhyasamāja Tantra），“迁识”（saṃkrānti, ’pho ba）则出于《四座》（Śrīcatuḥpīṭha Tantra）。
值得一提的是，藏传佛教中的“著作权”（authorship）概念，区别于现代语境下的“著作权”。在佛教语境中，文本是“集体创作”的结果，它有其神化的作者（divine author）、原始的编辑者（original redactor）、埋藏者（concealer）和掘藏师（revealer）等等。在其形成过程中，每一个角色都参与过我们最终看到的这个文本的“创作”。以萨迦派所传的“道果法”为例，传说其根本文本《道果金刚句偈》（rTsa ba rdo rje’i tshig rkang）或曰《道果语录金刚句》（Lam ’bras gzhung rdo rje’i tshig rkang）是毗瓦巴根据《喜金刚本续》之后分和《三菩怛本续》（Saṃpuṭa Tantra），即所谓《吉祥遍至口合本续》等怛特罗，经喜金刚本尊之明妃金刚无我母（Nairātmyā）的教授而作成。于此金刚无我母是“神化的作者”，而毗瓦巴是 “原始的编辑者”或“人格化的作者”。毗瓦巴初传《道果金刚句偈》时，是以口传的方式传给他的弟子黑行师（Kāṇha, Nag po pa）的。《道果金刚句偈》后经印度班智达迦耶达罗（Gayādhara）传入藏地，后者于1041年在西藏僧人卓弥释迦也失（’Brog mi Śākya ye shes, 993–1077）的邀请下入藏，二人合作从印度古语和方言中翻译了大量的密乘佛典，其中就包括《道果金刚句偈》。“金刚句偈”这一称谓源自藏文rDo rje tshig rkang，梵言Vajrapada，是萨迦初祖贡嘎宁波（Sa chen Kun dga’ snying po, 1092–1158）在他所著道果法注释《道果本颂释——子义》（Lam ’bras gzhung bshad sras don ma）中对《道果教诫和要门》（Lam ’bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag dang bcas pa, Toh. 2284）的称呼，它从未出现在道果的根本文本中。果然巴（Go rams pa bSod nams seng ge，1429–1489）在道果法释论《甚深要义明灯》（Zab don gnad kyi sgron me）中指出，《道果金刚句偈》先以口耳相传，不著文字，一直到贡嘎宁波的上师尚顿却白（Zhang ston Chos ’bar，1053–1158）的时代，它不见于任何文本传承。我们现在所见到的这个版本，很可能就是贡嘎宁波根据记忆或口头传承在十二世纪时期写下来的。
迦耶达罗和卓弥释迦也失
美国著名印藏佛学家罗纳德·戴维森（Ronald Davidson）曾将《道果金刚句偈》与《丹珠尔》（bsTan ’gyur）中归在毗瓦巴名下的多个文本，如道歌集和红阎摩敌金刚（Rakta-Yamāri）修法等，进行了比较研究，他认为《道果金刚句偈》无论从语言风格、辞汇术语和结构内容上，都与其他文本呈现出一种“不连续性”，故质疑《道果金刚句偈》或不是毗瓦巴的作品，推测它更可能是迦耶达罗或卓弥译师所造。《道果金刚句偈》这样的例子其实有很多，于十一世纪和十二世纪对印度狂热的追捧潮流中，藏传佛教的新译密续派除了翻译权威的密教文献外，也接受了许多由印度“班智达”为满足西藏的需求而伪造的文本。西藏也出现过一些由藏人在尼泊尔和印度地方写作成书，又带回藏地装模作样地“回译”成藏文的文本。这类“非印非藏”的文本，被戴维森称之为“灰色文本”（gray texts）。当然，我们应该将戴维森的这种说法看成是一种学术假设，从藏传佛教文本传承的视角来看，佛法甚深广大、不可思议，任何对《道果金刚句偈》权威性的质疑，对于萨迦派上师们来说，都不过是章句小儒的一孔之见，不足为道。对毗瓦巴在《道果金刚句偈》的语言风格和术语用词等和他的其他作品不一致的问题，萨迦派的祖师们或已给出了明了的解答，如贡嘎宁波指出《道果金刚句偈》是金刚无我母亲作，后传于毗瓦巴，后者所做的不过是忠实地表达了无我母的密义而已。
（本文首发于《中国文化》第五十六期，澎湃新闻经作者授权转发）