摘 要：对《孟子·万章》篇“孔子，圣之时者也”和《庄子·逍遥游》篇“是其言也犹时女也”两句话，自古及今的解释多不妥当。对“圣之时”，解释者或用孔子是这样那样的“圣人”来作为对“圣之时”的替代性解释，这其实背离了原文；或用“中庸”哲学的“时中”观拔高“圣之时”，这种哲学化的解释超出了“圣之时”的语境限度；或以应时适宜、惟时适变、与时进化、审时度势、合乎时宜以至“摩登圣人”“反映时代精神”来解释“圣之时”，这类解释显然不合孔子的实际。对“时女”，自古及今的主导性解释是“‘时’，是也。‘女’与汝同”，这其实是滥用通转假借之法强为之解，曲解了原著上下文的语义关系。鉴于此，有必要把训诂学和诠释学的方法结合起来，对“孔子，圣之时者也”和“是其言也犹时女也”两句话进行再解读。这两句话里的两个“时”字其实意味着圣人在不得时或处子在未得字之时如何“待时”“处时”之义。既往解读的经验教训启示我们，在校读古典文献时，一方面仍需要严谨扎实的文献训诂功夫，另一方面则要走出孤立地说文解字的局限，努力在更开阔的文本—人文语境里和更通融的阅读互动关系里寻求恰当的解读。
关键词：《孟子》；《庄子》；“圣之时者”；“时女”；训诂学；诠释学
古人为文著论，遣词造句不免简约些，有时一字一句包含着复杂的意义，但作者觉得其意义是不言自明的，或者是前文已经说过的，就不再说明；后世读者若不细审文本语境、不联系其人文背景，只是孤立地就一字一句作训诂学的说文解字，那是难得中肯而不免牵强武断的。例如“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》），这“圣之时者”究竟是什么意思呢？由于原文过简，不易准确把握，所以自古及今的各种释义似乎都沾点边，却又总让人感觉似是而非。同样的例子还有“是其言也犹时女也”（《庄子·逍遥游》），其所谓“时女”究竟何解，自古及今也是言人人殊，至今没有公认的切当之解。窃以为对这样简约的字句，既不能脱离文献训诂学作望文生义的想当然解说，也不能只就一字一句利用训诂学的通转假借之法强为之解，而应在更开阔的文本—人文语境里和更融洽的阅读互动里寻求诠释才是。鉴于自古及今对《孟子》和《庄子》这两句话的解说累积了不少问题，下面就先集中检讨一下历来解说的问题，然后再谈谈个人对这两句话的一点解读意见，以就教于学界方家。
“圣之时者也”：坚韧“待时”的孔子之卓越
“孔子，圣之时者也”上下文是这样的——
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子·万章下》）
这“圣之时者也”中的“时”是什么意思呢？由于原文过简，其义确实不易把握，历代诸家的解说也纷歧不一。检讨从汉代到清代的注疏，对“圣之时者也”的解释大体有三种。
一是应时适宜、惟时适变之意，代表性诠释来自东汉赵岐之注和相传为宋代的孙奭之疏。
东汉赵岐的《孟子章句》云：“伯夷清，伊尹任，柳下惠和，皆得圣人之道也。孔子时行则行，时止则止，孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金声而玉振之。振，扬也。故如金音之有杀，振扬玉音终始如一也。始条理者，金从革，可始之使条理。终条理者，玉终其声而不细也，合三德而不挠也。”又谓：“智，譬犹人之有技巧也，可学而益之。以圣，譬犹力之有多少，自有极限，不可强增。圣人受天性，可庶几而不可及也。夫射远而至，尔努力也，其中的者，尔之巧也。思改其手用巧意，乃能中也。”①如此以“时行则行，时止则止”来解释“孔子，圣之时者也”，其所谓“时行则行，时止则止”乃行止应时适宜之意。但在孔子与此前三圣究竟谁是以“力”或以“巧”来“中的”的问题上，赵岐显得摇摆不定。
相传宋人孙奭为《孟子章句》所作之疏，开了从“集大成”的角度疏解“孔子，圣之时者也”之先河。孙疏把伯夷、伊尹、柳下惠与孔子相比较，以为“唯孔子者，独为圣人之时者也，是其所行之行，惟时适变，可以清则清，可以任则任，可以和则和，不特倚于一偏也，故谓之孔子为集其大成、得纯全之行者也……孟子取为三圣，其言又不无意于其间也。言伯夷但圣之清者也，以其取清而言之矣；伊尹但圣之任者也，以其取任而言之矣；下惠但圣之和者也，以其取和而言之矣；孔子之圣则以时也，其时为言，以谓时然则然，无可无不可，故谓之集其大成，又非止于一偏而已。”②孙奭由此强调了“圣之时者也”的孔子“所行之行，惟时适变”乃“独得为圣之大全”。赵注已涉及“集大成”，至孙疏乃成为解释的重心。
二是联系《中庸》的“时中”观来解释“孔子，圣之时者也”，这种观点由朱子开其端。
朱子《四书章句集注》里的《孟子集注》吸收了北宋张载等人的观点——“张子曰：‘无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。’孔氏曰：‘任者，以天下为己责也。’愚谓孔子仕、止、久、速，各当其可，盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。或疑伊尹出处，合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：‘终是任底意思在。’”朱子进而联系《中庸》的“时中”观提出了对“圣之时者”之新见，以为“中，去声。此复以射之巧力，发明智、圣二字之义。见孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”③此后“时中”观成为解释“圣之时者”的重要思路。
三是把“时”与“中的”相联系，谓孔子“因乎应也，圣知兼备，而唯智乃神；巧力并用，而惟巧乃中。此孔子所以独为圣之时”。这种观点具见于清代汉学家焦循的《孟子正义》。
焦循既不赞同理学家的“时中”解释理路，也质疑汉学家赵岐训释“圣之时”的矛盾。④然后焦循提出了他所认同的解释——“近时通解，智巧即灵明不测妙乎神也，圣力即造诣独到因乎应也。圣知兼备，而唯智乃神；巧力并用，而惟巧乃中，此孔子所以独为圣之时。或云，巧力之喻，是孟子自拟作圣之功。由射于百步之外，望道之比也。孔子之圣，非力可拟，力则人，巧则天也”。⑤应该说，焦循注意到《孟子·万章下》原文里的“中”是人生实践之“中的”而非抽象义理之“时中”，这是合乎原文实际的。但焦氏既谓“圣知兼备，而唯智乃神；巧力并用，而惟巧乃中，此孔子所以独为圣之时”，又强调说“巧则天也”，则孔子之圣究竟是出于人还是由于天？倘若是得之于天，则孔子又何圣之有？焦氏于此显然也有些摇摆不定。而关键问题是，为什么“圣知兼备，而唯智乃神；巧力并用，而惟巧乃中”就是“孔子所以独为圣之时”？其间的语义—逻辑关系并不清楚，“时”的意义仍有待于解释。
20世纪以来，也出现了三种观点——有的观点是旧解之发展，有的则是新观点。
一是“与时进化”“因时推迁”之论赞，带着鲜明的进化论色彩，代表人物是康有为。
1913年康有为在《〈春秋〉笔削微言大义考自序》里即以“与时进化”观阐发“圣之时者也”之胜义云：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分．其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自立之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多；而心写乎太平，乃神思所注。虽权实异法，实因时推迁，故曰‘孔子，圣之时者也’。”⑥
二是将“时”想当然地等同于“摩登”。这是来自新文化阵营的讥议，代表人物是鲁迅。
作为新文化闯将的鲁迅对古圣人孔夫子是很反感的，所以他在杂文里也就常常捎带着讥嘲孔子是“圣之时者也”。如写于1925年女师大事件中的杂文《“碰壁”之余》，即在痛批陈西滢、李仲揆（李四光）、杨荫榆之余，捎带着讥嘲孔子道：“中国人是‘圣之时者也’教徒，况且活在二十世纪了，有华道理，有洋道理，轻重当然是都随意而无不合于道的。”⑦写于1927年的《补救世道文件四种》在回击复古派时，也捎带着讥嘲“圣之时也”的孔子。⑤这些文章都是对“圣之时者也”的讥嘲性引用，鲁迅并未明确表达他对孟子此言的解释。直到1934年8月鲁迅在《不知肉味和不知水味》一文中才显示了他对此言的理解：“‘孔子，圣之时者也’，‘亦即圣之摩登者也’。”⑧这“亦即圣之摩登者也”可能是当时复古派文人恭维孔子的话，鲁迅虽是反其意而用之，但将“时”与“摩登”相等同，的确反映了他的真实看法。
三是用《中庸》的“时中”观解释“圣之时者”，代表性的学者是哲学家冯友兰。
作为新儒家的冯友兰，显然继承和发展了宋代理学家的“时中”解释思路。20世纪40年代后期，他在美国的讲演稿《中国哲学简史》即指出：“儒家往往把‘时’与‘中’联系起来，如‘时中’，含义是懂得‘适当其时’又‘恰如其分’地行事。孟子称孔子：‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’正是因此，所以孟子称颂说：‘孔子，圣之时者也。’”⑨此说从“时中”的观点指证孟子“圣之时者也”乃是肯认孔子之行事总是“‘适当其时’又‘恰如其分’”，在当代学术界影响甚广。当代学人又从中引申出“审时度势、合乎时宜”之说、“随时处中、与时偕行”之说及“原则性和灵活性相结合”之说，来解释“圣之时者也”之“时”的意义。
如吴泽在20世纪60年代所撰《论孔子的中庸思想》一文里提出了“合乎时宜”说，以为“孟子以孔子为‘圣之时者’，‘时’之义，宜也。去留进退，务必合乎时宜，看当时实际形势而定，所谓‘无可无不可’也。象伯夷、叔齐那样的‘清’，柳下惠、少连那样的‘屈’，虞仲、夷逸那样的‘隐’，乃至伊尹那样的‘进’，孔子是不同意的。孟子是深得孔子微义的后继者，他论伯夷、叔齐、伊尹和孔子后接着说：‘皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。’”⑩到20世纪90年代，楼宇烈的《“用中”和“时中”——儒家实践的辩证原则》一文又谓“时中”即随时处中、与时偕行，得其“中”，所谓“经”；得其“时”，所谓“权”。⑪迨至21世纪之初，庞朴在《四圣二谛与三分》一文里比较分析了孟子所言伯夷“清”、伊尹“任”和柳下惠“和”的不同及其等差，然后提出了“原则性和灵活性相结合”说——
最高超的当然还是孔子，孟子誉之为“圣之时者也”。“时”本指季节，引申为变更着的情况，以及能根据情况变换对策等等。据说孔子高于上述三圣之处就在于，他并不一味地“清”，亦非不择手段地“任”，也不因“和”而流；而是能根据不变的道理和变化的情况，将原则性和灵活性结合在一起，来决定自己的态度，所谓的“可以速则速，可以久则久（就行止言）；可以处则处，可以仕则仕（就出处言）”。这样的态度，就叫做“时”；它既不同于过去三圣的偏于一隅或偏于一中（执中无权，犹执一也），又未离开三圣的清、任与中和；既不泥，又不离，集三圣于一身，所以也叫做“集大成”。⑫
如此从“中庸”哲学发展出“原则性和灵活性相结合”来解释“圣之时者也”，这在理论上似乎很圆润，却将“时”变成了一个哲学概念，与孔子之行究竟合“时”与否离得很远了。此外还有一些新解如把“时”解为最能反映“时代精神”云云，这实在太时髦了，不说也罢。
对“孔子，圣之时者也”的解释史大体如上，其实可归约为两大类。一类把重点转换成评说孔子究竟是什么样的“圣人”，而后便以此作为对“圣之时”的解释。比如说孔子是“集大成”的圣人，是不偏不倚、行止得中的圣人，是“圣知兼备、巧力并用”的圣人，以至于“原则性和灵活性相结合”的圣人……如此等等。这些对孔子之所以为“圣”的解说都确乎言之成理、至少也可以自圆其说。但问题是，孟子为什么不直接这样或那样称颂孔子之为圣，比如为什么不直接说“孔子，圣之中者也！”——孔子自己不也说过“言中伦，行中虑……身中清，废中权……无可无不可”（《论语·微子》）等等很中庸的话，然则孟子为什么偏要特别强调说孔子是“圣之时者也”？再如孔子确乎算得上“集大成”的圣人，但孟子为什么不直接说“孔子，圣之集大成者也”，却要在“孔子，圣之时者也”之后，又别来一句“孔子之谓集大成。”这岂非暗示出在孟子的意识里“圣之时者也”其实另有其义、与“集大成”不能等同吗？换言之，上述这类寻求替代性解说的注家其实都脱离了《孟子》“圣之时者也”原文的规定性，其所释义也都偏离了“圣之时”，尤其是“时中”说纯然成了“中庸”哲学的发挥，而与“圣之时”几乎不相干了。另一类则或多或少与“时”相关，如应时适宜、惟时适变说，“与时进化”“因时推迁”说，“审时度势、合乎时宜”说，以至于“摩登圣人”说、反映“时代精神”说等等。乍一看，这些解说都紧扣“圣之时者也”之“时”，但问题是，这类对“时”的解说勉强成说、不免想当然，与孔子的言行实际及其结果不符——如其孔子的言行是应时适宜、与时进化、合乎时宜的，则孔子的政治实践就该无往而不利，可是如所周知，孔子辛苦地周游列国，皆以道不合而去，他的仁学仁政主张在那个时代其实是很不合时宜的，甚至简直可说是逆时代潮流而动的，此所以孔子推行仁政的实践才到处碰壁、惶惶如丧家之犬啊！就此而言，这一类紧扣“时”的解释其实都是对“圣之时者也”的曲解。
其实，孔子之不遇时、不得志，乃是他自己及其后学都公认的事实。如《论语》记载：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”（《论语·乡党》）其时孔子看见山梁上的野鸡自由和谐地飞翔，乃感慨地说“时哉时哉！”即“得其时呀！得其时呀！”对孔子的借物抒情、感慨不遇，子路亦深为共鸣。荀子也曾记孔子南适楚、厄于陈蔡几近绝路之际，孔子乃自我开解道：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？”（《荀子·宥坐》）对孔子不遇时、不得志的遭遇，孟子当然也是熟知的；并且孔子尽管不遇时而难酬其志，但他一直不气馁、始终不放弃，而坚韧地“知其不可为而为之”（《论语·宪问》），这才是孔子卓然不同于此前的圣贤如伯夷、伊尹、柳下惠之处。对孔子的这种精神，同样不遇时的孟子可谓感同身受，所以他完全赞同孔子弟子对孔子的评价：“仁且智，夫子既圣矣”，“自有生民以来，未有孔子也”。孟子并且无限敬仰地说：“乃所愿者，则学孔子也！”（《孟子·公孙丑上》）然则，孟子既深知孔子不遇时、多挫折，他所谓“孔子，圣之时者也”的言说关键，就不会在孔子的言行是否适时得宜上，他既明了孔子的政治追求不能“中的”无损于孔子之为圣，则其所谓“孔子，圣之时者也”的言说焦点，也不会在孔子的德行是否足够集圣智力巧之大成上。换言之，孟子真正看重的，当是作为圣人的孔子不遇时之时何以待时——这才是“孔子，圣之时者也”的言中应有之义。
由此重审《孟子·万章下》篇里的这段话——“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也”。有两点值得注意：其一是“孔子，圣之时者也”乃是与“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”相比较而言的。伯夷和柳下惠所追求的只是个人德行的完成，其目标并不大，他们也各自求清得清、求和得和地达到了个人目的；伊尹则敢于任事以经国理民，其所求显然比伯夷和柳下惠更大，但伊尹也达到了自己的目标，这是因为他很得时——幸运地遇到了明君成汤，如此君臣遇合，于是得成志业。相比之下，孔子既追求个人德行的完善，更有志于推行仁政、经国理民，则其志之大略同于伊尹，但孔子不像伊尹那样幸遇明君，所以难酬其志，如此则如何在不遇时之时坚韧待时，就成了孔子为圣不同于此前圣贤之处。其二，孟子紧接着指出，孔子尽管不遇时，却努力有所作为，并且善始善终、始终条理，智巧圣力并用，此“由（同“犹”——引者按）射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也”。这句话的意思是说，圣贤足够有力也不一定能达到目的，就像在百步以外射箭一样，箭能射到百步的距离，靠力是可以达到的；但能否“中的”，却不是有力就可以达成的。而在上述圣贤中，唯有孔子是“不中的”即未达目的者。孟子借此暗示：圣智如孔子却欠缺一样东西，没有它，即使智巧圣力兼备并用也不能“中的”。这欠缺的东西其实也就是“圣之时者也”之所谓“时”。要之，《万章》篇的这段话虽然未对“圣之时者也”之“时”做出具体的说明，但读者只要把孔子与此前的圣贤如伯夷、伊尹、柳下惠比较，即不难发现孔子不遇时的遭遇及其坚韧待时的态度，也就不难体会孟子所谓“孔子，圣之时者也”之大意。
至于《万章》篇之所以未对“孔子，圣之时者也”之“时”作具体说明，乃是因为前面的《公孙丑》篇已对此多所讨论。事实上，作为孟子“七篇”之二的《公孙丑》篇集中讨论的主题就是圣贤之遇时与不遇时的问题。该篇纵论此前圣贤如伊尹、管仲等与圣王明君相遇合得以成就功业，证明“遇时”——君臣遇合——是多么重要。相形之下，孔子显然不幸地不遇时。然而孟子仍置孔子于伊尹、管仲之上，且再次以射者为喻云：“仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）这就涉及不遇时的孔子如何“待时”的问题——不遇时的孔子绝不消极，也绝不苟和，而是“反求诸己”，正如孔子之自谓：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），且“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。孔子如此坚韧“待时”而不殆，其艰难和坚韧比遇时的圣贤有过之而无不及，此所以殊为难得也。这也就是孟子在《公孙丑》篇纵论圣贤之遇时不遇时的问题时，为什么要特意引齐人之言强调说“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”（《孟子·公孙丑上》）——其所喻义正同于《万章下》所谓纵有射于百步之巧力、可是缺了时运亦未必能中。进而言之，《万章下》篇的“孔子，圣之时者也”，与《公孙丑上》篇的“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”，正是互文见义的关系——前篇所谓“孔子，圣之时者也”的“时”字之确诂，就是后篇所谓“虽有镃基，不如待时”之“待时”也。事实上，《公孙丑》篇已清楚地表明，坚韧待时、“反求诸己”、忧民所忧的孔子，正如子贡对他的评价那样“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也”（《孟子·公孙丑上》）。所以在孟子看来，孔子之“待时”并非消极等待，他的坚韧“待时”包含着深远的期待，在未来必有遇合——将来一定会遇到“将大有为之君”实现其人文理想。而孟子本人也如孔子一样，虽然同样地不遇时，却仍坚定地表示“乃所愿者，则学孔子也！”他也信心满满地期待着将来——“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（《孟子·公孙丑上》）
说了归齐，“圣之时者”的问题之所以重要，是因为这关系到儒家的“内圣”如何转化为“外王”的难题。儒者个人的道德修为好，是可以成就“内圣”的，但要将“内圣”转化为“外王”，那就非儒者个人所可为，而必须“遇时”即幸遇贤明的王者之认同和推行，才能广施“王道仁政”而成就“外王”之宏业。这就很难很难了，不是朝夕可得可成之事，而不能不作长远的期待。孔子就是集内圣之大成而不幸“不遇时”的圣人，他的不遇时也就成为后来儒者最感遗憾的事情，而他如何在不遇之时坚韧“待时”，也给后世儒者树立了榜样，这些自然也就成为后儒们经常讨论的话题。距离最近的孟子、荀子乃首开其绪论。前引《荀子·宥坐》篇记孔子厄于陈蔡之际感叹“夫遇不遇者，时也”即是其例，《孟子·万章下》篇的这句“圣之时者也”也是其例，而最集中探讨遇时不遇时问题的，其实是《孟子·公孙丑》篇。也因此，只有联系《万章下》篇的上下文并参照《公孙丑》篇以及稍后的《荀子》，才可领会孟子“圣之时者也”所强调的重点乃是孔子如何在不遇时的境遇下“待时”之难题。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
①赵岐：《孟子章句》（四部要籍注疏丛刊影印本），北京：中华书局，1998年，第81页。
②孙奭：《孟子注疏》（四部要籍注疏丛刊影印本），北京：中华书局，1998年，第297页。
③朱熹：《孟子集注》，见氏著：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第315页。
④焦循曾经质疑说：“赵氏以巧比三子，以力比孔子，三子可学，孔子不可及也。然则两‘尔’字宜皆指三子。其至，如清、任、和为三子之力所可至。其中，如孔子‘圣之时’为三子之力所不可至。至、中俱承上力字。至为三子之力，中为孔子之力。乃注云‘其中的者，尔之巧也。’意殊矛盾，不可详知。又云‘改其手用巧意乃能中’，似谓孔子之时，三子力不能及，故改而用巧为清、任、和，则中字转属三子之清、任、和矣。又似谓孔子以时为中的，三子各以清、任、和为中的，三子自知不能为孔子之中的，因思改而用巧为三子之中的，故各用清、任、和也。是孔子以力中的，三子不以力而以巧中的也。以力，则但能至，不能中也。赵氏本义，未知何如，姑拟之以质知者。”见氏著：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第674页。
⑤焦循：《孟子正义》，第674—675页。
⑥康有为：《〈春秋〉笔削微言大义考自序》，《不忍》第３期，1913年4月。
⑦鲁迅：《“碰壁”之余》，见《鲁迅全集》第３卷《华盖集》，北京：人民文学出版社，1981年，第116页。
⑧鲁迅：《补救世道文件四种》，见《鲁迅全集》第８卷《集外集拾遗补编》，第199页。
⑨鲁迅：《不知肉味和不知水味》，见《鲁迅全集》第６卷《且介亭杂文》，第111页。
⑩冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：三联书店，2013年，第228页。
⑪吴泽：《论孔子的中庸思想》，《学术月刊》1962年第９期。
⑫楼宇烈：《“用中”和“时中”———儒家实践的辩证原则》，《北京大学校刊》1991年10月20日，第３版。
⑬庞朴：《四圣二谛与三分》，见氏著：《浅说一分为三》，北京：新华出版社，2003年，第109—110页。
⑭陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，1985年，第1414页。
⑮郭象：《庄子注》卷一，见《四库全书·子部十四·道家类》，清乾隆内府抄本，第８页ｂ。按，据陆德明《经典释文》：“向云：时女虚静柔顺和而不喧，未尝求人而为人所求也。”（第1414页）则郭象注原是沿袭司马彪和向秀之注的。
⑯林希逸：《庄子口义》卷一，见《四库全书·子部十四·道家类》，清乾隆内府抄本，第12页ａ。
⑰焦竑：《庄子翼》卷一，见《四库全书·子部十四·道家类》，清乾隆内府抄本，第11页ｂ。
⑱郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2016年，第35页。
⑲王叔岷：《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第28页。按，“裴海学”当作“裴学海”。
⑳王引之：《经义述闻》卷一，万有文库本，北京：商务印书馆，1936年，第46页。
㉑王念孙：《广雅疏证》，上海：上海古籍出版社，1983年，第244页。
㉒王念孙：《广雅疏证》，第357页。
原载：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2022年第4期
作者简介： 解志熙，清华大学人文学院中文系。