摘要：唐代是江苏道教发展的繁荣期，著名道士吴筠虽没有立足于茅山传道，不是上清宗师，但他在云游生涯中，积极传播上清经法，通过著述《神仙可学论》等弘扬上清派所宣扬的仙学思想，从一个侧面映证了唐代上清派茅山宗努力打破门户之见，兼收并蓄上清、正一等道派学说所具有的开放性。吴筠与茅山上清派关系的复杂关系展现出唐代上清派已越出江南道门，走向诗席文坛，进入长安宫廷，是道教中的上乘道派，其“泊然以微妙”的精神也为社会各阶层所接受。 关键词：吴筠；茅山上清派；正一之法；江苏道教文化
唐代是江苏道教发展的繁荣期。此时的道教在帝王的支持下，成为唐王朝的皇族宗教，社会地位大大提高，尤其是唐代上清派代代传承“茅山为天下道学之所宗”。近年来，学术界在唐代道教研究中提出一些新看法：其一，小林正美在《唐代的道教与天师道》一书中，对道教组织、道士位阶制度、天师道的受法教程与道士法位之间的关系进行考察后，对唐代道教主流是上清派的传统看法提出异议：“唐代的道教是天师道的出家道士和在家信徒所信奉的天师道的‘道教’,唐代的道教教团只是由天师道的道观和道士构成，唐代道士的法位都基于天师道道士的位阶制度，天师道的‘道教’在唐代遍及中国各地等。”其二，葛兆光先生指出唐代道教中一个值得注意的特点：“虽然门派的界限已经不很严格，但是道教的家族性依然延续。”这些新看法也提示我们要注意唐代道教教派问题的复杂性。例如，在今人著作中经常将唐代著名道士吴筠(?-778)称为“上清派茅山宗高道”“茅山派宗师”,但令人困惑的是，据《旧唐书》记载，吴筠早年“乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术。开元中，南游金陵，访道茅山。”《新唐书》只说吴筠“入嵩山依潘师正，究其术”而回避了他学习何派道法。《茅山志》中却说：“吴筠，鲁中儒，入嵩山依宗师潘师正为道士，传上清之法，苦心钻仰，乃尽通其术。开元中，南游金陵，访道茅山，久之东，游天台。”正史与道书的不同说法，也是引起今人对吴筠学道经历、所属教派、思想倾向争议的主要原因，也引出吴筠与茅山上清派关系问题的讨论。本文力图通过梳理文献史料中有关吴筠的记载，从江苏道教文化视域出发，结合今人的研究作一探讨，以求教于方家。
一、正史与道书所介绍的吴筠
到目前为止，最早对吴筠的生平事迹进行介绍的是唐朝礼部侍郎权德舆。有着中唐文坛“宗匠”之称的权德舆(759-818),字载之，其生活时间与吴筠同时而稍后。出生于仕宦世家的权德舆虽然是天水略阳(今甘肃秦安)人，但由于其父在安史之乱爆发后，“两京蹂于胡骑，士君子多以家渡江东”之时，也流寓江东，“迁徙润州丹徒”(今江苏镇江)。权德舆七岁居父丧，后又随母迁居丹阳练塘(今江苏丹阳),此地与上清派祖庭茅山相距不远。权德舆“未冠，以文章称诸儒间”,后游历江湖，读书交友，增长阅历。《茅山志》卷二十八中收有权德舆三首与茅山相关的诗词，表达自己参访茅山时的心情，如《題崔山人草堂》:“竹径茅堂接洞天，闲持尘尾漱春泉。世人车马不知处，时有归云到枕前。”可见权德舆与茅山道教的交往。“德宗闻其材，召为太常博士，改左补阙。”权德舆到京都长安后，历任兵部侍郎，后又自太常卿拜礼部尚书、同中书门下平章事等职。
吴筠升仙后，权德舆受吴筠弟子邵冀玄(元)之请，为其整理诗文，今天《道藏》中有署名权德舆撰《宗玄先生文集序》和《吴尊师传》都是介绍吴筠生平事迹的。还有元代张天雨编《玄品录》中曰：吴筠“东游天台剡中，与李白、孔巢父为方外交。有文集二十卷，权德舆为序，其《玄纲三篇》《神仙可学论》等，为达识之士所称。”但辛文房《唐才子传》中却言：吴筠“善为诗，有集十卷，权德舆序之。”无论是十卷还是二十卷，都说明吴筠的著述甚丰，而且还都与权德舆有关。
另外《旧唐书》卷一百九十二《吴筠传》、《新唐书》卷一百六十五《吴筠传》、高似孙《剡录》卷三、陈葆光《三洞通仙录》卷六、陈耆卿《嘉定赤城志》卷三十五、辛文房《唐才子传》卷一，以及《历世真仙体道通鉴》《玄品录》《茅山志》等中均收有吴筠传记。据麦谷邦夫研究，“《新唐书》中的相关记载应该来源于权《序》,《旧唐书》的记载源自何处目前无法得 知。”笔 者通过比对后发现，《新唐书》与《宗玄先生文集序》相似，《旧唐书》与《吴尊师传》除个别字句外，其内容基本相同。据郁贤皓《吴筠荐李白说辨疑》的考证，“吴筠死的时候，权德舆已经二十岁。此《序》是权德舆受吴筠的门生邵冀玄请托而写的，吴筠的事迹当是邵冀玄亲口所说，因此，《序》中的记载当然是可靠 的。”为 什么同题为“唐礼部尚书权德舆撰”的《宗玄先生文集序》(简称《序》)和《吴尊师传》(简称《传》)同收入《宗玄先生玄纲论》中，一处开篇，一处结尾，但却对吴筠的籍贯、学历、师承、交游等却有不同的说法，由此导致了新旧唐书等文史记载中有关吴筠的生平事迹颇有抵牾呢?
对此历来有两种解释：其一是这篇《吴尊师传》就是《旧唐书》中的《吴筠传》。因为权德舆曾写过《中岳宗元先生吴尊师集序》,后人在嘉庆年间辑刻《权载之集》时，将此文编入其中，后来编纂《道藏》时，有人就将《吴尊师传》误署为“权德舆撰”。其二是此文原是道士编的吴筠传，后收入《道藏》中，《旧唐书》的《吴筠传》是从《道藏》中转抄而成。郁贤皓认为“《吴尊师传》与《吴尊师集序》所记吴筠生平事迹出入极大，不可能同出一人之手。”故《吴尊师传》非权德舆所作。但李生龙不赞同这种将《吴尊师传》视为“殆出于依托”,“不可信从”之说。他认为“这篇《吴尊师传》除个别地方文句上有增删外，几乎与《旧唐书》吴筠本传完全相同。并推测有两种可能性：一是《吴尊师传》抄《旧唐书》,权德舆之名为后人误署；二是《旧唐书》从当时的《道藏》转抄而成。至于《序》与《传》)为何同收入《宗玄先生玄纲论》中，“这只有一种可能，即《道藏》编集《宗玄先生文集》时，既见到权《序》,又见到《旧唐书》吴筠本传，未作考证，姑两存之。所以，《吴尊师传》的作者即是《旧唐书》的作者，无疑为张昭远、贾纬等人采录旧史写成。”笔者认为，若从内容上看，《吴尊师传》比《宗玄先生文集序》更为简练，它的鲜明特征是依据古代正统史学观，不仅记述了吴筠的生平事迹，更是为了有利于帝王的“治道”而将吴筠塑造成宣扬儒家“名教世务”的道士，因此说它来自《旧唐书》也是有道理的。
《宗玄先生文集序》是权德舆受吴筠弟子邵冀玄之托，“自(吴筠)先生化去二十五岁”,即唐德宗贞元十九年(803)时撰写的，其中对吴筠的生平事迹著述都作了介绍：
先生讳筠，字贞节。华阴人也。年十五笃志于道，与同术者隐于南阳倚帝山，闳览古先，遐蹈物表，芝耕云外，声利不入。天宝初，玄緟鹤板，征至京师，用希夷启沃，胳合玄圣，请度为道士。宅居于嵩阳丘。乃就冯尊师，齐整受正一之法。初，梁贞白陶君(弘景)以此道授升玄王君(远知),王君授体玄潘君(师正),潘君授冯君。自陶君至于先生(吴筠)凡五代矣。皆以阴功救物，为王者师。(天宝)十三年，召入大同殿，寻又诏居翰林。明皇在宥，天下顺风祈向，乃献《玄纲》三篇，优诏嘉纳。……
《序》对吴筠的生平事迹及著述作了较为细致的介绍，此文后以《中岳宗元先生吴尊师集序》(简称《吴尊师集序》)为题收入《全唐文》卷四八九，也收录在权德舆的《权载之集》卷三十三中)。虽然有人认为：“《旧唐书·吴筠传》中的记载，错误很多，不但与权《序》不合，而且与吴筠自己诗文中的记载也不合，说明这篇传记不足信从。我们研究吴筠的事迹，当以权德舆的《序》为可靠资料。”但是细读《序》,它也没有明确说明吴筠是否到过茅山，如何传承上清经法，而且与《旧唐书·吴筠传》及《吴尊师传》对吴筠的生平事迹记载也不甚相同，这就需要我们再参考吴筠的相关资料进行考证分析。
二、吴筠的学道经历及师承
相关史料在讲述“吴筠”这一个人时存在着差异甚至矛盾，这种不同又通过新旧唐书而不断扩展其社会影响，因此导致人们长期以来对吴筠的籍贯、生年、经历、师承、著作有着不同说法，并在吴筠是否举进士不第、是否与李白有交往、是否到过江苏茅山、是否属于上清派等问题上一直存在着争议。与江苏道教的发展相联系，我们主要通过吴筠的行历、师承及思想来考察其与茅山上清派关系。
第一，什么原因促使年轻的吴筠去修道呢?吴筠是自幼笃志于道，还是因为“举进士不第”而走入道门呢?《宗玄先生文集序》说吴筠“年十五笃志于道，与同术者隐于南阳倚帝山”,没有提及他参加科举之事。《旧唐书·吴筠传》和《吴尊师传》都认为吴筠本为“鲁中之儒士也”,后参加科举，落第不中,才由学儒转为修道的。“乃入嵩山，依体玄先生潘师正为道士，授正一之法，遂苦心钻研，尽通其术。”只是未说明具体的时间，然后到“开元中”,玄宗闻其名，才遣使征之入京的。《新唐书》则含糊地说：“通经谊，美文辞，举进士不中。”参考吴筠《高士咏》的诗句：“予自弱年，窃尚真隐，远览先达，实怡我心。”可见吴筠弱年时即有好道之倾向，故《宗玄先生文集序》认为吴筠求取功名失败后由学儒而转为隐于南阳倚帝山(河南镇平县)修道的。宋代罗泌撰《路史》卷三也提供佐证：“《山海经》有倚帝之山。唐吴筠下第，遂居南阳倚帝山即此。”笔者查阅《道藏》未见将倚帝山列为道教名山，只是在介绍吴筠时才特别提及，倚帝山似乎成为吴筠隐居之地的特殊标签。有人从《全唐诗》中的吴筠《游倚帝山二首》的“山间非吾心，物表翼所托”、《秋日望倚帝山》的“朅来从隐沦，式保羡门计”之句中推测吴筠显然有不欲久住此山之意。也有人认为“吴筠在天宝元年以前一直隐居在南阳倚帝山，天宝元年从倚帝山进京，接着就入嵩山为道士，天宝十三载又一次进京，献《玄纲论》,供奉翰林，后又回嵩山。”但《旧唐书·吴筠传》和《吴尊师传》却说吴筠先学儒学，“吴筠，字贞节，鲁中儒士也。少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不伍流俗，乃入嵩山。”在科举不第后，转向带有自然主义特点的道教，但依然象大多数士人那样坚持儒学，故评价吴筠“近古游方外而言六义者，先生实主盟”。笔者认为，吴筠的先儒后道反映了大多数士人学习经历。由此才能理解，为什么吴筠在励志修道后，又以儒道兼修而著称。为什么吴筠在将老子五千言作为“道法之精”向帝王推荐时，又多谈“名教世务”而不重道教所倡“神仙修炼之事”。由此也才能理解，为什么唐玄宗会在获得《玄纲》三篇后，对吴筠深加礼重、优诏嘉纳，后赐号为“宗玄先生”。
第二，吴筠在被征召至京城前是否到过茅山?《宗玄先生文集序》曰：“天宝初，玄緟鹤板，征至京师。”吴筠因诗文俱佳，在天宝初年被征召进京。诗人李白“生平志慕神仙，学宗老氏”,与吴筠交好。“天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。既而玄宗吴筠赴京师，筠荐之于朝，遣使召之，与筠俱待诏翰林。”新旧唐书《李白传》都说李白是由吴筠推荐进京，两人“俱待诏翰林”。但《吴尊师传》中却明确说：吴筠“开元中，南游金陵，访道茅山，久之东游天台。筠尤善著述，在剡与越中文士为诗酒之会，所著歌篇传于京师。玄宗闻其名，遣使征之。”有关吴筠与李白的关系，曾引起学者们的热烈讨论。美国学者宇文所安认为：“吴筠奉召，带了李白一起入宫，两位诗人都被授予翰林院的职位。他们都为权势熏天的宦官高力士所敌视，李白在宫中的问题，看来可能产生自他与吴筠的关系。在安禄山反叛前某年，也可能早在744年，吴筠退出宫廷，以道教隐士的身份在东南地区度过其后的生涯。”笔者参考吴筠撰《宗玄先生玄纲论》,其开篇是“道士臣筠言《进玄纲论表》”,文末署名为：“天宝十三载(753)六月十一日，中岳嵩阳观道士臣筠表上。”另外，《道门通教必用集》卷一《历代宗师略传》在介绍吴筠时也说：“天宝初，召至京师，请隶道士籍，依潘师正先生究其道。”另据《历世真仙体道通鉴》载：“天宝三载(744)甲申，白与吴筠善，筠待诏翰林，白亦至长安。”明确说是天宝三年(744)。吴筠在天宝十三年(754)之后写文章，如《简寂先生陆君碑》才署名“翰林供奉”。从时间上看，吴筠在天宝初年入京师前，于开元中，南游金陵，访道茅山是比较符合历史实际的。
第三，吴筠的师承关系如何?主要有两说：一是依潘师正说。吴筠因其论道颇合玄圣，乃“请度为道士。宅居于嵩阳丘。”《吴尊师传》认为吴筠“依体玄先生潘师正为道士，传正一之法”。《新唐书》也延续依潘师正说：“天宝初，召至京师，请隶道士籍，乃入嵩山依潘师正，究其术。”但有人提出：“吴筠本传只说‘依潘师正’,一个‘依’字，就表明吴筠只是潘师正的门下再传弟子，可见是有分寸的。”确实，从潘师正与吴筠两人的生卒年来看，将吴筠作为潘师正的弟子还是需要谨慎的。因为潘师正卒于唐高宗永淳元年(682),吴筠则生年不详，卒于大历十三年(778)。从吴筠诗《元日言怀因以自励诒诸同志》中“驰光无时憩，加我五十年，知非慕伯玉，读易宗文宣”可知，天寅十四年(755)吴筠正好50岁，由此可推算他生于唐中宗神龙元年(705)。也就是说，潘师正仙逝时，吴筠还没有出生，潘师正怎么能成为吴筠的度师呢?查考《历世真仙体道通鉴》《三洞群仙录》等道教仙传，其中均未说吴筠“传正一之法”,只说他曾入嵩山依潘师正究其术：“唐明皇天宝初，召至京师，隶为道士籍。入嵩山依潘师正究其术，南游天台，观沧海。与有名士相娱乐，文辞传京师，明皇遣使召见大同殿，与语甚悦，敕待诏翰林，献《玄纲论》三篇。”
二是师承冯齐整说。《宗玄先生文集序》说吴筠是在天宝初年与唐玄宗相见之后，“请度为道士”,后师承“冯尊师齐整受正一之法”,教其“正一之法”的老师不是“潘君”而是“冯君”,并展示了“冯君”之法的传授次第：
初，梁贞白陶君以此道授升玄王君，王君授体玄潘君，潘君授冯君。自陶君至于先生，凡五代矣。皆以阴功救物，为王者师。
在这一传授次第中，吴筠是通过冯齐整而成为潘师正的二传弟子。对吴筠的师承关系的不同说法，詹石窗先生认为：“吴筠度为道士与学‘正一之法’当非出于同时，而师承亦不一。他的真正度师应是潘师正，所以，受度为道士的时间至迟当在嗣圣元年，也就是公元684年，而‘正一之法’则又是由‘冯君’传授的。”笔者认为，吴筠在云游中广泛学习，但接续着潘师正思想弘传上清之法始终是重点。
三、吴筠与茅山上清派
吴筠与茅山上清派的关系，在各种文献中有不同的说法。《宗玄先生文集序》只说吴筠就冯齐整而传承了陶弘景、王远知、潘师正一系的道法。天宝(742～756)年间，在京城的吴筠看到朝廷纲纪败坏，预知天下将乱，坚求返还嵩山，累次上表而不被允许。不久安史之乱爆发，战火蔓延至京师，吴筠再次要求返还茅山，许之。《旧唐书·吴筠传》中也有相同的叙述：
李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊。筠知天下将乱，坚求还嵩山。累表不许，乃诏于岳观别立道院。禄山将乱，求还茅山，许之。既而中原大乱，江淮多盗，乃东游会稽。尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之。竟终于越中。
这里有两点值得注意：一是吴筠在开元末年从京城出来后，与李白等同隐于天台剡中：“尝于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和。”在去京城之前就与李白有交往。据此有人认为：“说明权德舆《序》中的记载是完全正确的，而《旧唐书·吴筠传》说他在‘开元中’南游金陵、访道茅山、东游天台‘在剡与越中文士为诗酒之会’,都是没有根据的。”二是吴筠在到京城之前已到过茅山，安史之乱爆发后，要求归还茅山而获准，但因江淮多盗，他从京城出来到南方后，栖匡庐，登会稽，似乎绕过茅山而直接去了会稽。
吴筠是否去过茅山?我们再参照《道藏》中的相关记载作一探讨。《茅山志》延续《旧唐书·吴筠传》的记载：“既而中原大乱，江淮多盗，乃东游会稽天台，与李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，竟终于越中。”考察保留至今的吴筠诗文因散失太多，其中竟未能发现一篇有关于茅山的作品。笔者认为，吴筠虽然没有立足于茅山传道，但他通过云游弘道使上清派越出江南道门，走向诗席文坛，进入长安宫廷，其“泊然以微妙”的精神也为社会各阶层所接受。
再以吴筠撰写的《简寂先生陆君碑》来看，吴筠是在躲避安史之乱的过程中投迹江南的，他曾在上元二年(761)栖居庐山，在山上住了六年，然后再顺长江而下，经过当涂、南京直奔茅山，后又东游会稽。途经南京时，吴筠还撰《建业怀古》诗：“皇家一区域，玄化通无垠。常言宇宙泰，忽遘云雷屯。极目梁宋郊，茫茫晦妖氛。安得倚天剑，斩兹横海鳞。”字里行间表达对“安史之乱”的强烈否定。大历七年(772),吴筠与颜真卿、刘全白在湖州交游时，刘全白的妹妹还曾拜吴筠为师。颜真卿《登岘山观李左相石樽联句》中提及“道士吴筠”。僧人皎然作《奉同颜使君真卿清风楼赋得洞庭歌，送吴炼师归林屋洞》诗中也说：“吴兴太守道者流，仙师远放清风楼”。这个“吴炼师”即是吴筠。林屋洞位于太湖西山岛，是道教的“第九洞天”,吴兴太守即颜真卿。
我们再参照《南统大君内丹九章经》对吴筠与茅山上清派的关系作一探讨。存于《道藏》中《南统大君内丹九章经》由前序、正文和后序组成，虽未标作者，但其前、后序都题为“吴筠序”。篇首序是讲述吴筠学道及遇李谪仙获得此经的经历：
予于开元中著《玄纲论》及《养形论》行于世，诏授江州刺史，辞而不受，晦迩隐于骊山，养胎息。至元和中游淮西，遇王师讨蔡贼吴元济，避乱东之于岳，遇李谪仙以斯卫授予曰：‘此南统大君之生门也，入其门则我命在我。九章象阳之爻数也，其文略尸其事简，实学道之渐阶，为求生之真路也。’又曰：‘内丹者，即此也。吾今授汝，慎勿泄无器识调神灵之徒，否则罹灾矣。九章之旨，许度后人，但不授中下之才者尔。”
前序末署有“故录为之序引。唐元和戊戌吴筠序”。唐元和戊戌即公元818年，此时离吴筠去世已有40年了，再参照文中隐于骊山、遇王师讨蔡贼吴元济等与吴筠行历不合，故一般认为“序文显系伪造”,有的还进一步认为《南统大君内丹九章经》也是伪托吴筠之作。
但朱越利先生在《吴筠于茅山受〈南统大君内丹九章经〉考》中对前、后序进行了细致考证，他认为“该经的正文、后序为吴筠作，前序原是王虚无作，后人妄改为吴筠作。”“王虚无写下自己的经历和降授的神话，置于卷前为‘前《序》’。”笔者认为，若从前序的内容上看，其中作《玄纲论》及《养形论》行于世与吴筠的经历相合，是否可看作是王虚无于唐元和戊戌年录吴筠语而成的?后序则是吴筠以第一人称的口吻讲述了在茅山修道得内丹神诀的经过：
予四十年方遂一第，既知命寡，遂慕寻真，讨究仙经，莫得生理，因南访茅君修真之迹，登茅巅，入石室，先得《元道真经》,即太上道君归根复本号而不嗄之理也。乃执其理十余年，惟攻胎息，续用既劳，嗟乎非眼前之睫也。后再游，逢老叟曰：“汝欲学仙乎?学仙者从尘入真，如炼矿而镕金也，何不先求命术，以延其生，后修阴德，登其渐阶乎?天仙也者，功感上天，韶授锡命，乃遂轻举而为仙人也。虽达仙境，犹炼真气，气与神并，故曰神仙。神仙体虚，故能跨鸾驭鹤，乘云气飞腾太虚，寿齐天地。汝得《元道真经》,求仙之荃蹄也。其莽荡，鱼兔难寻。昔茅君上升，留《大君命卫》藏于山巅石室，俾吾守之，盖欲传于夙分者也。汝格孤气清，必有仙骨。”乃出此九章，授予而去。嘱曰：“此即所求之鱼兔也，道非身外，宝之!宝之!”乃录其言为序以纪之，仍目之曰内丹神诀矣。吴筠序。
吴筠在后序的自述与《吴尊师传》中所记的“访道茅山”的学道经历大致相合。吴筠自言在茅山“惟攻胎息”并实践“先求命术，以延其生，后修阴德，登其渐阶”的上清道法。土屋昌明认为“诗人李白受吴筠的影响所受道法就属于茅山一系上清派。”
若再翻阅《南统大君内丹九章经》,可见其简短经文倡导修炼有九步骤，故又名《内丹九章经》:修内丹之始首先要明了“贤愚异实”的道理，这就是“故吾之道，非升天之道，集神以为道，神集则内丹成，存其形。”然后再通过神光、朝斗、庚申、修阳德、导引元阳、阴忌、习近则生、七曜感通等方法使“学仙者从尘入真”,从中可见吴筠沿着上清派注重个体内修来讲述以集神存思为特征的“内丹神诀”,从理论与实践上推进了倡导存思、导引、胎息的上清道法逐渐向以修炼精气神为内涵的“性命双修”的内丹道转型。这也是吴筠在天宝初年就能够在道教界小有名气的原因之一。
四、“传正一之法”还是“传上清之法”?
有关吴筠所传道法之内容，是“传正一之法”还是“传上清之法”?在不同记载中有不同说法。《记》说吴筠“乃就冯尊师，齐整受正一之法”,《传》说吴筠“依体玄先生潘师正为道士，传正一之法”。虽然吴筠的师从不同，但“传正一之法”则是《传》与《记》中一致的表述。《旧唐书》也说，吴筠“乃入篙山，依潘师正为道士，传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术。”《新唐书》说吴筠“入嵩山依潘师正，究其术”而回避了他学习何派道法。但《茅山志》则明确说“吴筠，魯中儒，入嵩山依宗师潘师正为道士，传上清之法，苦心钻仰，乃尽通其术?”潘师正是上清宗师，吴筠所在的嵩山嵩阳观是传播上清派的大本营。笔者认为，回答这些争议问题的关键是，如何看待唐代道教中的上清经箓与正一之法的关系问题?由此引申出的相关问题是，唐代上清派与之前的上清派相比出现了哪些新变化?唐代上清派作为一个独立的教派是否还存在?
学术界一般认为，上清派的产生与天师道有着重要关联，是从天师道分化而来的。“从上清派创始人的情况可见，上清派与天师道有着密切的关系。像魏华存本人就是天师道徒，还担任过祭酒。杨、许都出身于奉道世家，深受天师道文化的熏染。”上清派的创始人大都是士族出身，受过良好的文化教育，具有较高文化素养，因此上清派从创立之初就在文化背景上接近于上层贵族，通过造作经书和传授上清经箓具有较高宗教文化品位，不同于接近下层民众的天师道。上清派虽然是从天师道分化而来，但它不是简单地继承天师道传统，而是一些江南士族通过扬弃旧天师道，将魏晋玄学的老庄思潮、士林贵族的社会心理、江南的地域文化与神仙道教结合起来而产生的新道派。
从南朝陶弘景开始，特别是进入唐代后，史书与道经中经常有上清派宗师学习与传授“正一之法”的记载，对吴筠传“乃入篙山，依潘师正为道士，传正一之法”的记载，学界有不同的解释：
其一，这是将“上清之法”误当作“正一之法”的结果。如陈国符先生认为：“据《旧唐书》,本作正一之法，盖误，当作上清法。”以此推理，潘师正所传吴筠“正一之法”实为“上清经法”。
其二，认为《旧唐书》的说法是事实而非误。如卢国龙认为，作为王远知的弟子，潘师正“他所得传的，主要是《正一经》创例的七部经法，其述道书道教源起等，盖与《玄门大义》同一渊源，其书卷下并列有七部名目及卷数，此法无疑自臧矜、王远知传授而来，至于他条列诸名数以申述教义，更是宋文明、臧矜重玄一派的学术遗风。”因此“潘师正授学司马承祯时称传‘正一之法’,盖是实非误。”
其三，认为潘师正、司马承祯等人不是上清派道士，而是接受了“上清经箓”的天师道道士。因此这些上清宗师既是“上清经箓”的传授者，也是“正一之法”的传承者。小林正美提出，唐代李渤《真系》和元代刘大彬《茅山志》中所述“上清经箓传授次第”并非原样不动地意味着“上清派谱系”。唐代道教的道士只有天师道的道士，不存在天师道之外的其他教派。
对此，我们先从潘师正的相关记载再来作些考察。唐代文学家陈子昂(661～702)撰《体玄先生潘尊师碑颂》,既记载了潘师正受箓于上清派茅山宗，也讲述从南朝至唐的上清派茅山宗的传承情况：
尊师有弟子十人，并仙阶之秀，然鸾姿凤骨、眇爱云松者，唯颖川韩法昭、河内司马子微，皆禀命瑶庭，密受琼室，专太清之业，遗下仙之俦，谷汲芝耕，服勤于我，盖历岁纪也。始尊师受箓于茅山升玄王君。王君受道于华阳隐居陶公。陶公至子微，二百岁矣，而玄标仙骨，雅似华阳。
潘师正弟子十人中这里只提及韩法昭、司马承祯“专太清之业”,即正一之法，但既未提冯齐整，也未提吴筠。道教仙传中也有司马承祯“事潘师正，传辟谷导引术，无不通，师正异之，曰：‘我得陶隐居正一法，逮汝四世矣。’”以强调从陶弘景开始，上清派茅山宗就既传上清经法，也传正一之法。潘师正弟子中司马承祯的学术影响最大，不仅推动上清派在茅山之外传播，而且还开创了南岳天台一系的上清派;吴筠作为潘师正的再传弟子，在传法于邵冀玄等人后，法脉就中断了。
再从吴筠与唐朝文人的交往来看，“迄今的唐代文学研究者，将与诗人李白(701～762)交往的司马承祯、吴筠、李含光等都看做是上清派的道士，而事实上他们都拥有‘天师’的称号，是著名的天师道道士。”更进一步说，由于天师道之中也进行上清经箓的传授，因此唐代道教的道士都是天师道的道士。小林正美的观点不一定就符合唐代道教的实际，但却从一个侧面映证了唐代上清派茅山宗努力打破门户之见，兼收并蓄上清、正一等各道派学说而具有的开放性。
在唐代帝王笃信老子，将道教视为本家或同族宗教的时代背景下，本来依据各自奉行道书、崇拜神灵、修道方法和斋醮科仪，尤其是信仰者的活动区域可以互相划出边界的各道派在日益密切的交流中，出现了共同认可的修道阶次，初入道者学习的是正一符咒驱鬼降神的法术，进一步修道就学灵宝斋醮科仪的内容，然后再学上清派的经箓及存思服气的心性炼养方法。“由于要在公开场合赢得士人的崇敬，道士可能更愿意隐藏他们的出身而以上清的面目出现。”正是在这样的背景下，我们看到的一个有趣的现象是，唐代的那些知名道士：王远知、潘师正、司马承祯、吴筠、李含光、韦景昭、黄洞元、孙智清、吴法通、刘得常、王栖霞，还有薛季昌、田虚应、刘玄靖、应夷节、杜光庭等人，无论是否活动于茅山，在历史记载中经常被归类为传授“上清经箓”的上清派道士，但他们中的许多人也被说成又传“正一之法”,由此才导致了今天学界出现唐代的“道教”主流派别究竟是天师道抑或上清派的争议。
唐代上清派与之前的上清派相比出现了一些新变化，其中的一些上清宗师既是“上清经箓”的传授者，也是“正一之法”的传承者，这也在吴筠与茅山上清派的关系中体现出来。笔者认为，吴筠虽没有长期立足于茅山传道，但他在云游生涯中，积极传播上清经法，通过著述弘扬上清派所宣扬的服气、胎息、存思以守道的仙学思想，如《形神可固论》曰：“今守道者，取虚无自然，正真之一服气者，知两半之前，胎息之妙，绵绵若存尔。”若要想长生成仙，不但要在精神上守静去躁、恬淡无为、惩忿止欲，而且还须注重精气神的修炼。吴筠虽然不是上清宗师，但他著书立说在道教理论上的建树远超于王远知和潘师正，为推动唐代上清派的发展做出了重要贡献，也为茅山道教在宋元时成为龙虎山张天师为首的正一道“主领三山符箓”之一奠定了基础。
作者简介:孙亦平，历史学博士，南京大学哲学系宗教学系教授、博士生导师，国务院政府特殊津贴专家，美国哈佛大学、香港中文大学、香港浸会大学访问学者。出版《东亚道教研究》、《杜光庭评传》、《道教在日本》、《道教在韩国》、《唐宋道教的转型》、《西方宗教学名著提要》（主编）等学术著作10多部，在海内外刊物上发表学术论文140多篇，主持多项国家社会科学基金项目、教育部人文社会科学研究项目，所著《东亚道教研究》入选《国家哲学社会科学成果文库》，科研成果获教育部第八届高等学校优秀成果奖一等奖（唯一）等十多次省部级以上奖励。
文章来源:《世界宗教研究》2022年第3期