卡夫卡与中国。
首要的问题还是：为什么我们要在当下再次阅读卡夫卡？
1938年的历史危机时刻，在写给自己的犹太朋友肖勒姆的书信中（1938 年 6 月 12 日，巴黎），本雅明首先援引了卡夫卡的朋友勃罗德的观点，认为卡夫卡和布伯一脉相承，这就像在网里捕蝴蝶，其实翩翩飞舞的蝴蝶在网里投下的只是影子。把卡夫卡与布伯相关联，无疑还因为布伯是老庄与中国文学的翻译者，卡夫卡的中国动机无疑深受布伯影响，蝴蝶的比喻甚至也与庄子的蝴蝶梦相关。
本雅明把卡夫卡的写作描绘为一个椭圆式的结构，这是建立在资本主义严格管制的机器体系与弥赛亚神秘主义隐晦传统—这两个遥遥相隔的焦点上，弥赛亚救世主可能的来临给予了卡夫卡观照严酷现实的独特目光，其最新的感悟与寓意才显得如此特别。但如此的观照方式，需要我们有着犹太教神秘主义弥赛亚的回眸目光（还并非基督教与诺斯替主义）？！如果没有，又如何可能明白卡夫卡写作的寓意？本雅明继续说，卡夫卡生活在一个需要补充的世界，他的小说试图去发现这个虚无世界的某种“补充物”。
本雅明接着指出所幸还有着少许欢快的余地（der herrliche Spielraum），并未被灾祸波及，这有利于卡夫卡做出惊恐的举止。尽管卡夫卡费劲在听，但其实传统已经没有什么秘密可以传递，世界历史处于彻底虚无主义时代，由此卡夫卡的写作只是对世界已无真理可言的“譬喻”（如同庄子在古代中国认识到时代的彻底无正义而开始卮言式写作），这也是为何卡夫卡作品中只有“谣言”和“愚蠢”这两种奇怪的遗产，只有支离破碎的智慧。
或者说，只有智慧的无用与无用的智慧。但愚蠢也并非一无是处，可能那些笨拙的助手，他们勤勤恳恳工作的傻劲，如同桑丘牵引着堂吉诃德，也许有着某种奇特的辅助作用，看似无用，其实有着大用。
但这个补充物，尚未完成的补充，其辅助式的工作，不可能来自西方自身的传统。本雅明认为卡夫卡肯定了傻子帮助的必要性，比如像堂吉诃德的仆人桑丘那样的人物，而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡却一直被后人所忽视了的笔记中指出，在卡夫卡道家化的无用论中，这个桑丘已经不是仆人，而是成为一个老庄式的道家主义者（给桑丘所戴上的这顶奇怪的“帽子”式戏法，西方没有任何学者对此有所研究！），桑丘，这个一无所用、无所作为的家伙，这个变戏法的家伙，变出了堂吉诃德，让世界得以在败坏与污泥中，还有着少许的欢乐。
这样一来，堂吉诃德不过是桑丘的木偶，自然主义或者道家无用化的“侏儒”桑丘，才是弥赛亚救赎者这个“木偶”的操作者，针对资本主义拜物教批判的历史唯物主义与喀巴拉神秘主义传统的弥赛亚主义，这二者之间的关系，因为卡夫卡的桑丘道家化改写，将全然不同，不再只是1940年《论历史的概念》中的唯物主义木偶与神秘主义弥赛亚侏儒的彼此操纵关系。
卡夫卡与中国，中国与卡夫卡，在未完成中，相互促成，这也是相互的借鉴与启发，相互的助力与协助，相互的锤打与击碎，这将让我们更好地看到现代性的困难。
卡夫卡的小说世界也照亮了一个事实—我们中国人依然生活在卡夫卡的世界里：
一方面，卡夫卡的世界最好地暗示了中国社会的处境，丧失了外在绝对超越参照的中华帝国，就是一个自身封闭的圆圈，一个看似可以内在无休止自转的太极图，如同万里长城“墙文化”的自我封闭性，是无论如何也走不出去的，无论接受多少西方现代性的产品与技术，也只是进一步加强自身的封闭而已，并没有走出自身，也并没有从根本上达到人性的改善与自由的解放。一旦此资本拜物教还与现代官僚统治机器合谋，所有生命都将成为被资本征用的“多余生命”，最终导致内部的塌陷与毁灭。
另一方面，卡夫卡也认识到犹太人的外在超越，在世俗历史之外，也无法进入世界，尤其是当世界越来越世俗自足时，弥赛亚的救赎越来越多余，越来越无用。但中国道家文化的自然观已经在儒家自然化的伦理化政治礼仪秩序之外，打开了一个世界，弥赛亚进入这个自然化的世界，也许可以由此“迂回”，而再度“进入”世界？
卡夫卡不是没有认识到“我们中国人”：在思想方法上清晰与不清晰的同时存在，漠然的同时却并没有悖论感。卡夫卡的写作对此生存悖论的彻底无感及其诡异有着深刻的洞见：
在当年建筑长城期间和自那以后直至今天，我几乎完全致力于比较民族史的研究，—有一些问题可以说非用这个方法搞不透彻—并且发现，我们中国有某些民间的和国家的机构，有些纯然的清晰，而有些又纯然的不清晰。
——我们中国，其行事的方式，有着纯然的清晰又纯然的不清晰，此“悖论的无感”才是中国人的“麻木”或“自欺”之根源，才是“虚假的吊诡”—毋宁说是“诡诈的操弄”，一切看似清楚明白，有着规则与礼仪秩序，但一切似乎都并没有什么用处，可以随时取消。越是对伟大的无用之物着迷，越是对其实现手段毫无建树。更为奇妙与可笑的则是，此两种状态同时并存而毫不相悖。
本文作者夏可君
如何感知到此无感状态？只有进入“非真理”状态，或者进入帝国危机灭亡的时刻，或者在残局中体验僵局的可怕之处。一旦中国人无法对此“无感”有所感之时，就只有借助于外力，此外力之助来自哪里？如同阿多诺所言，只能来自弥赛亚救赎的目光：
走向终结。—哲学，唯一还负责任的哲学，乃是在面对绝望，寻求去思考一切事物时，应该从救赎的立场来思考事物将如何呈现自身。如此的认识，将没有其他的光照，唯有救赎之光能照亮世界：其他的一切都不过是复建和保持为技术的片段而已。如此的视点必须建构出来，相似于这个世界并使之变得陌生，并显示出其中所有的裂痕与罅隙，如同它们曾经作为贫乏与扭曲的样子，而让它们在弥赛亚的光照下得以显现。没有任何的任意与暴力全然从如此对立的视点中超越出来，去赢获一个视点，思想只能从此而来？
甚至，斋戒高贵的饥饿表演艺术也是无用的了，这种无用，对于卡夫卡而言，也是小说本身的无用—小说并不传达什么真理，尽管一再要讲不是故事的故事（元叙事），但现实生活的荒诞胜过了所有的故事。小说家要抡起锤子，锤打语词，更加讲究，认真地锤打我们的心脏，但同时要认识到，这是无用的，这是无用的技艺。甚至也是信仰的无用，因为这是练习空寂，是对缺席之物的期待。据说，卡夫卡的写作过程本身也是如此，卡夫卡经常保持一页纸的空白，这是他写作经常被打断的征候，好回头再来书写，如同那高处的表演者总是被一座在高处的吊杆悬吊着。
这是双重的无用，或者有用与无用的叠加：一方面，饥饿表演，确实一个人在“表演”现实肉体的绝食，但已经无用了，人们不再关注这门表演艺术，本来表演饥饿就不是一门艺术，其本身已经无用；但另一方面，如此的表演，乃是对无用的表演，是对小说本身或信仰本身的无用之暗示，即饥饿表演所显现的那种至高的激情已经无用了。
而且，我们中国人似乎也遗忘了自身思想中来自无用的化解力量。
但到底何为道家的无用论？这是来自老庄对于“无”与“用”，无用之为大用的思考。简而言之，这是在有与无的对立之外，以虚为用：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。”（《道德经》第五章）：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）这也是“以无为用”与“让无来为”：老子的“无为而无不为”，“予能有无矣，而未能无无也”（《庄子·知北游》），“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）以及“以明”的态度：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《庄子·齐物论》）尤其是庄周梦蝶，既是作为人类的庄周梦为第一自然的蝴蝶，也是第一自然的蝴蝶重新梦为或生成为新的人性或新的第二自然，是自然生命的再生与转化。
进入现代性，此无用之思，却被现代性的发展进化观所挤压与排斥，被一种整体的实用主义所彻底遮蔽，道家的无用之思有待于面对现代性困难，与西方唯一神论思想对话后，重新激活。
卡夫卡与中国，既是犹太思想对中国道家的想象，反过来，对于中国思想，这也是对自身思想资源的再理解，如此的自身理解，经过了变异，“无用”成为“教义”，无用的文学乃是一种新现代性重写的虚托邦想象。
卡夫卡的小说就并非仅仅是少数人或小民族的“少数的文学”，而是属于所有人或无用之人的“无用的文学”！确实，卡夫卡曾经在日记中思考了《论小化文学》的特点，但其中，在“轻松性”的要求下，写出了“无用的废物”（Abfall der Unfaehigen）这个题目，也许这才是卡夫卡写作的核心秘密？无用的艺术乃是另一种切割术？另一种割礼标记？
饥饿表演，这失败了的表演，这无用的技艺与心斋之术，可能是我们穿越熙熙攘攘的广场时，唯一要停下目光的时刻。
本文选自
入手经典之作