选自[英] 菲利普·斯托克斯《西方哲学常识》
吴叶韵 译 中国友谊出版公司 2019
01.
克尔凯郭尔
「第一位存在主义者」
你怎样信仰，就怎样生活。
——克尔凯郭尔
克尔凯郭尔（Kierkegaard）是一位丹麦哲学家，出生于哥本哈根（Copenhagen），常被视为存在主义之父（可见萨特一章）。他是家里7个孩子中最小的一个，到21岁时他的5位哥哥姐姐还有母亲都已相继去世了，而他自己也只活到了42岁。其早期作品《论反讽的概念》（On the Concept ofIrony）堪称对黑格尔哲学的精妙批评，其后期作品则聚焦于对丹麦教会的批判，认为教会与自己的基督教信仰不相容。
克尔凯郭尔的作品再一次将本体论上的重要性赋予了笛卡尔主义的个体，以反对斯宾诺莎、黑格尔和马克思作品中体现的种类或整体思想，他们认为个体差不多是无关紧要的。而克尔凯郭尔反对这一观念，“每个时代都有其独特的堕落方式，而我们时代的也许不是享乐或纵欲或淫荡，而是对人类个体的一种毫无节制的泛神论式的藐视。”不过，克尔凯郭尔在其他方面并非是一位笛卡尔主义者。其作品大概用他自己的名言来概括最为合适，“激情做出的决定是唯一可靠的结论”以及“我们时代缺乏的不是反思而是激情”。
在克尔凯郭尔看来，整个思想史一直以来探究的焦点都是错误的。自古希腊起，哲学便聚焦于建构形而上学体系，推崇理性或经验来理解整个世界。但这些体系中无一考虑了根本性的人类情况。在每一次转折点，我们都面临着做决定的需要。选择是我们的出发点、永恒的伴侣，也是最沉重的负担。他在日记中这样写道，“我真正的不足之处在于心里不清楚自己要做什么，而非自己要知道些什么……我应该找到对我而言为真的真理，找到我可以为之生或死的理念。”这一主题后来在整个存在主义思想中重复出现，克尔凯郭尔也因此理所当然地被称为是“第一位存在主义者”，尽管他自己可能不会承认这一称号。
克尔凯郭尔口中所要寻找的答案便是宗教信仰。他认为宗教信仰与激情而非理性有关。理性只会削弱信仰，却不会证明信仰的合理性。因为尽管人们可以像安塞姆和阿奎那一样沉迷于从理性主义角度证明上帝的存在，但这些证据却与信仰上帝完全无关。人们必须满怀激情地、以个人的方式选择信仰上帝，而不仅仅是作为一种理智上的操练。真正的信仰从内心深处获得力量，如“信仰的跳跃”（leap of faith）一般，无需理性的指导来确保我们所做的是“正确的”或“真实的”以让我们安心。毕竟在克尔凯郭尔看来，如果上帝的存在仅仅是一种常识或理性思考的话，那么上述确保就会让人们不再需要信仰。
克尔凯郭尔的后期作品经常抨击基督教会的组织，声称它们完全与基督教对立。经历基督教生活所要求的活动——如上教堂做礼拜、遵循规定的道德戒律、背诵教义等等——如果不涉及以个人的方式直接面对神的显现，那就与宗教生活毫无关系。
晚年时期，克尔凯郭尔因其与教会的冲突以及与报刊界长期的公开争执而名誉极度受损。不过，如今他已享有盛誉，不仅被誉为影响广泛的存在主义运动先驱，还被称为是极有说服力、笔法精湛的散文大家。
02.
弗里德里希·尼采
「其个体要求主宰自身命运的权力」
每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。
——尼采
作为整个西方正统界最有影响力、最神秘莫测也最有争议的一位哲学家，尼采（Nietzsche）被人们以各种方式挪用、污蔑、尊崇或误解。经由其妹妹伊丽莎白（Elisabeth）与德国民族社会主义者（纳粹党）的关系，尼采哲学错误地获得了支持纳粹主义的臭名，但事实上其“超人”（übermensch）概念更接近于亚里士多德的“有德之人”而非被美化的英雄雅利安人。由伊丽莎白编辑并修改的尼采作品集，在尼采逝世不久后以《权力意志》（The Willto Power）为名得以出版，极大地阻碍了20世纪人们对尼采思想的接受。因此，尽管学术界对其哲学进行了全面的重新评估，但仍要再过100年以后尼采哲学的高明才会得到广泛的认可。弗洛伊德这样描述尼采，“他对自己的了解比其他任何一位曾经活过或可能活过的人都要透彻。”
尼采是一位新教徒牧师的儿子，年仅24岁时便在瑞士巴塞尔大学获得了教授职称。10年后，因身体不适，他不得不退休，独自一人在欧洲各地漫游，其间他专心写作与修养，最终在生命结束前10年左右的时间里获得了全球性的声誉。然而这一点尼采自己可能并不知道，因为他在1889年遭受了最后一次不可挽救的精神崩溃，直到逝世前都未恢复心智。
尼采的作品涵盖多种主题，从伦理学、宗教到形而上学、认识论等等。不过，他最为人知的还是其“权力意志”概念。尼采在一定程度上受叔本华影响，但没有太多的形而上学包袱，认为个体的根本动力体现在对施加于自己身上的外力进行支配和控制的需求上。因此，尼采的个体所要求的正是存在主义者后来提出的“主宰自身命运的权力”。
尼采认为，这一需求一旦受挫，便导致了各种道德体系和宗教组织的出现，它们都试图约束并压制该“意志”。可能因为父亲的影响，尼采对基督教尤为反感，曾称之为著名的“奴隶道德”（slavemorality）。他在基督教中发现了弱者对强者的憎恨。那些未有勇气主宰自己的激情而最终缺乏内在力量的弱者试图报复比自己强大的人，他们期盼在一个虚构的“另外”世界而非现世，由其他力量——即上帝——来代表自己进行报复。
和叔本华不同，尼采认为权力意志应得到追求和肯定，而非抵制。他坚信权力意志是春之活力，是对生命的肯定，是在确定地说“是！”不过，正如之前所表明的，尼采并未倡导强者主宰弱者，也没有提出权力意志的掌握权属于某些天生的特别精英。更确切地说，他只是从历史的角度描述了强者的统治如何导致了我们现在所称的人类“进化发展”，同时也是该进化发展必不可少的因素。但尼采认为，力量并非由体力而是由精神力量所构成。强者是那些更加完整的人类，他们已经学会了升华并控制自己的激情，将权力意志转化成创造力。
与人们普遍的误解相反，尼采也不支持“主人道德”（master morality）——贵族特有的道德体系——尽管他确实认为“主人道德”比基督教典型的“奴隶道德”更肯定生命。相反，尼采主张，强者对不幸者负有一定责任：“有德之人也会帮助不幸之人，但不是，或基本不是出于同情，而是由权力过多引起的冲动所驱使的。”
03.
德蒙德·胡塞尔
「人不能将意识状态与其对象分隔开来」
我们不能因为这个时代而放弃永恒。
——胡塞尔
胡塞尔（Husserl）是德国哲学家及“现象学”创始人，而现象学作为对主观过程和事件的描述性分析则是所有存在主义哲学的核心思想。胡塞尔坚持，哲学必须像科学一样从现实问题出发，而非仅仅考虑其他哲学家的研究结果。不过，胡塞尔认为这种“科学的”哲学也并非经验主义的，而是对知觉、信仰、判断及其他心理过程的概念性探索。像笛卡尔一样，胡塞尔也相信哲学本质上是一门理性的学科，以人类自身主体性的不言自明为出发点。该观点后来受到了胡塞尔追随者及思想继承者马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的反对。
胡塞尔现象学从布伦塔诺（Brentano）构想的“意向性”（intentionality）概念出发。根据布伦塔诺的观点，所有意识状态指向一定的内容，尽管该内容可能存在也可能不存在，可能抽象也可能具体。以怕鬼之人为例，此人的恐惧必然指向某物，即鬼，不管我们信不信鬼的存在，这一点总是真的。同样地，如果人相信明天会下雨，那么人的信念也是指向明天会下雨这种可能性而非事实。
胡塞尔追随布伦塔诺，提出心灵的意向性要求人不能将意识状态（比如恐惧）与其本体论意义上的对象（比如鬼）分隔开来。它们必须共同存在，作为一种单一现象——意向性行为——的两个方面。于是胡塞尔宣称意识只不过是“朝着某个对象的指向性”。心灵状态及其对象在意识中共同存在，而无需表明存在任何“物质的”物体发挥作用。按照这一思想，胡塞尔认为哲学的关键在于了解上述“指向性”或意向性显现自身的各种方式。
这便构成了胡塞尔的“非经验性科学”（non-empirical science）——对心理过程各元素的纯粹探究。胡塞尔认为，剥除意识经验中所有“偶然的”（contingent）或不必要的方面就能实现这一探究。因此，在探究过程中，我们无需考虑表象背后存在什么。关于表象以外事物的推测还值得怀疑，而胡塞尔，以及之前的笛卡尔，都认为自己在从事一项根本的哲学探究，目的就是发现确定之事。由于所有“事物的知识”（knowledge-of-things）都是通过意识的意向对象而获得的，因此任何科学知识都必须从意向性的、可以毫无疑问了解到的东西出发。借用康德的话来说，只有那些能成为“经验必不可少的前提”的现象才能完成上述探究。
当探究超出意识经验各元素以外的领域时，胡塞尔意识到自己面临着笛卡尔“我思”（该结论常被译为“我思，故我在”）所面临的同样阻碍，即我们不可能对“外部世界”（the external world）做出很肯定的断言。不过，胡塞尔不太关注对“事物的知识”的怀疑，而更热衷于怀疑“自我的知识”（knowledge of self）。因为他已经将意识等同于意向性行为，但自我并非行为，而是行为的观察主体。然而该主体从不会由经验给出，用胡塞尔的话来说，从不会是意向性行为的对象。因此，胡塞尔支持一种类似于康德思想的观点，即经验主体是先验的，不在时空因果顺序的范围内。
该结论遭到了海德格尔（Heidegger）的反对，但又在萨特（Sartre）的《存在与虚无》（Being andNothingness）中被提出，萨特将意识描绘成一种有否定能力的独特现象，可以通过否认和想象来否定真实的东西。因此，正如胡塞尔、笛卡尔及其他“二元论”哲学家长期以来一致认同的，意识必然处于普通的因果顺序之外。
04.
马丁·海德格尔
「存在是什么」
如果我能向死而生，承认并且直面死亡，我就能摆脱对死亡的焦虑和生活的琐碎。只有这样，我才能自由地做自己。
——海德格尔
海德格尔（Heidegger）是一位德国存在主义哲学家，生于巴登州（Baden）的梅斯基尔希镇（Messkirch）。他先学习了神学，然后转向哲学，后来又师从胡塞尔，在弗莱堡大学（University ofFreiburg）撰写了主要作品《存在与时间》（BeingandTime）。在尼采和克尔凯郭尔的影响下，他创立了存在主义现象学。众所周知，海德格尔在20世纪30年代发表的一篇演讲中赞扬了希特勒，因此遭到了广泛的批评，也给其事业造成了长期的损害。人们普遍认为，不说完全支持的话，他至少是对民族社会主义抱有同情的。二战以后，他声称这是一场严重走入歧途的大规模社会实验。
幸运的是，他对哲学的贡献并非政治导向的，而且不论好坏，都产生了巨大的影响。海德格尔认为哲学史历来都关注了错误的问题。他指出，自柏拉图起，哲学家们就一直在探究存在什么以及他们能对存在了解些什么。在海德格尔看来，这些问题做了太多的假定，假定了许多二元论，尤其是笛卡尔主体与外部世界的对立。和尼采一样，海德格尔反对这种二分法，反对所谓世界外在于某一有意识旁观者的观点。
相对于上述二元论，海德格尔则比较关注“存在是什么”这一问题，并认为我们在探究对象可能拥有何种属性前，必须首先以一种先验的方式审视一下某事物“存在”是什么意思。该问题可被视为最基本的哲学难题“为何有，而非无？”生发出来。几乎没有哪个哲学家或哪种哲学解决过这一问题，但海德格尔认为，只有找到了这一问题的答案，我们才能继续探究其他哲学问题。
在海德格尔看来，“存在是什么”大体上可以归结到“哪种存在是自己”这一问题。他给“存在”起了一个刻意含糊的名字“此在”（Dasein），意指我们平常所称的人类主体，当然，海德格尔反对主体客体的区分。对他来说，“此在”就是一种视角，且最后发现是一种随时间延伸的行为轨迹。总之，“此在”就是一种行为从中发起的视角。
在海德格尔的现象学中，“此在”对事物的初次理解不是可以衡量、分析和分类的、确定独立的物质事物，而是工具：不管它们是否有用，是否可以对它们做任何处理，以及如果是，那又会怎样？“此在”怎样理解自己？海德格尔坚持，“此在”作为一种短暂的、有自我意识的现象，其特点在于知道自己的命运。“此在”知道自己是有限的且终将一死。于是便产生了海德格尔所称的“畏”。他还认为，只有我们完全且坚定地意识到自己终有一死，我们的人生才会获得任何目的性的意义。理解正确的话，自我意识导致了生命的“真实性”（authentic-ity），生命是从无中产生的，面对着“畏”，人们会根据自己的意识作出选择。
于是，海德格尔认为，“为何有，而非无”这一问题还是归结到了“此在”的选择。“此在”选择从无中生有。在海德格尔看来，若没有“此在”，则一切都不存在。由于海德格尔语言晦涩，且经常使用一些没有定义的概念，因此我们并不清楚他的命题是否就只是：若没有自我意识，就没有人会意识到任何事物的存在。海德格尔应该不会认同这一点，因为这样的话就显示了他之前反对的“心灵——世界”区分其实一直是他贯穿理论的假定。尽管如此，我们仍不知道还能对海德格尔的观点作何理解。
05.
让-保罗·萨特
「个人自主选择其认为最佳的生活」
我只是存在着，仅此而已，而且我觉得恶心。
——萨特
萨特（Sartre）是一位法国哲学家，也是战后法国存在主义运动的发言人。其最重要的作品《存在与虚无》（Being and Nothingness）在很大程度上要归功于他的前辈们，主要是克尔凯郭尔和海德格尔。不过，萨特哲学的清晰度和力度却要比前辈们或其同时代的存在主义者——如加缪（Camus）、梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）及西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）——更有力地抓住了时代的精神。
所有存在主义哲学的核心都是“存在先于本质”（existence precedes essence）。萨特对此想要表达的观点是，人首先无目的无定义地存在，发现自己处于这个世界，然后才定义自己生命的意义，作为对经验的反应。
这一点与亚里士多德的伦理观恰恰相反，后者认为人就是为了完成某种目的而生的，且人生的圆满就在于朝着该目标努力奋斗。但萨特却主张，由于不存在上帝或设计者给人指定一个目的，因此完全由个人自主选择其认为最佳的生活。
不过，萨特的巧妙论证并不依赖其无神论来证明其存在主义的假定。据萨特的观点，即使是信仰上帝也不过是个人的选择——是个人选择的生活和目的。对神祇的信仰永远也不能强加于个人。即使人奇迹般地获得了亚伯拉罕的神示，也仍然由个人决定如何解释那些神示：究竟是神的话音还是疯狂的幻觉？只有个人而非上帝才能做出解释。
事实上，萨特哲学中人永远不受迫使的概念还要更广泛一点；人在每个转折点都面临着选择。萨特认为，即使人被囚禁或面临枪决，他也有权选择究竟是服从还是反对——结果如何并不能阻止人做出该选择。
萨特意识到，这一彻底的自由会带来重大的后果。我们要为自己做的一切负责。按照萨特的存在主义，人不能对神或人性找借口或推卸责任，否则便构成自欺（bad-faith）。这将给个人带来三大相应负担。首先是因意识到我们每个人肩负之重大责任而引起的“痛苦”。不仅我们所做的一切影响自身，而且我们通过自己的选择和行动为其他人树立了榜样。萨特坚持，这种责任产生的原因正是我们定义自己人生意义的这一事实，并通过我们的行动反映出来。当我们做出选择时，这不仅关乎个人的偏好，而且是对世界的一种声明，即这就是生活该有的样子。第二个负担是“被抛弃”。存在主义者发现上帝不存在这件事“相当尴尬”，因为这就意味着我们只有孤身一人了，没有人会在道德上给予我们帮助或指导。按字面意义，我们必须在人生过程中弥补这一点。第三个负担是“绝望”。这里萨特的意思是，我们必须不抱希望地行动，丢掉我们相信事情总会往最好的方向发展这一本能。世上没有天命。我们每个人都只能信赖我们可以通过自身意志和行动所影响的东西。
萨特存在主义的后果显然是沉重的，但却无法避免。我们“被命定为自由的”（condemned to befree）。但这也不能成为任何悲观主义的原因，萨特的批判者就经常指责其哲学产生了悲观主义。萨特告诉我们，存在主义展现的是“一种坚定的乐观主义”（a sternness of optimism）。其乐观含义便是“人类的命运掌握在自己手中”。
06.
阿尔贝·加缪
「人类的存在是荒诞的」
重要的不是治愈，而是带着病痛活下去。
——加缪
加缪（Camus）出生于阿尔及利亚，是著名的法国作家、剧作家和哲学家。他在巴黎与萨特结为好友，并一起主编激进的左翼报刊《战斗报》（Combat）。然而，1951年他们发生争执以后就再也没有说过话。加缪最著名的作品包括《局外人》（The Stranger或The Outsider）和《鼠疫》（ThePlague）。不过，其对存在主义哲学最重要的贡献无疑还是《西西弗的神话》（TheMyth of Sisy-phus）。
在《西西弗的神话》中，加缪发展了其存在主义核心主题“荒诞”（absurdity）。他声称，人类存在是荒诞的。这种荒诞性因我们试图理解这个无意义的世界而产生。他告诉我们“荒诞源于（这）人类需求与世界的无理沉默之间的对抗。”在加缪看来，“荒诞”指的就是其原始的滑稽意义，由荒唐与崇高之间的对比而产生，比如一个人仅持一把剑就去袭击持机关枪的团伙，或者是西西弗被上帝判决永远推巨石上山，到达山顶后再让它滚下来的悲惨命运。
加缪坚持，西西弗的命运体现了劳动的无用和无望。我们就像西西弗一样终其一生，一无所得。正如罗素诗意的文字所言，“所有时期的一切劳动、一切付出、一切启发以及一切如正午般明亮全盛的人类智慧，都注定会随着太阳系的终结而走向灭亡，人类所有的成就也都必然会埋葬于已然毁灭的宇宙之废墟下。”
既然在这绝对无理的宇宙中生存是如此毫无意义，那么加缪肯定要问“为什么我不去自杀呢？”这是存在主义不可避免会得出的结论，也是加缪认为其他作家——胡塞尔、克尔凯郭尔、卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）和萨特——都设法回避的。因为他们一个个都未能坚守其存在主义哲学的最初前提，即荒诞是理性人类与无理世界碰撞的结果。加缪坚持，人不能像上述哲学家的言论所表明的那样去试图解决该冲突。这是无法解决的，因为它是人类存在所假定的事实。解决它就意味着否认了我们最初的出发点。自杀不过是另一种尝试解决的行动。
无疑，加缪将自己及其读者推到了一个无法逃脱的死角。接受荒诞就是接受死亡，拒绝荒诞就是接受一种悬崖边上的生活，人们无法跳到舒适区，而只能生活“在令人晕眩的顶峰——这是诚实，其余都是诡计”。他所描述的令人晕眩的顶峰就是完全意识到自己存在着的这种经验，就像西西弗一样，面对着死亡以及生活中无意义的奋斗。
面对荒诞，我们必须“反叛”（revolt），加缪这一说法略有比喻意义。“反叛”就是意识到命运的毁灭性，虽本应服从却拒不服从。因而西西弗虽被判永远从事重复劳动，且自己也完全意识到了这一点，但却发现“构成其痛苦的清醒同时也圆满了他的胜利”。于是加缪说出了这样著名的话，我们必须想象西西弗是幸福的，因为“达到极致地意识到自己的生命就是活到了极致”。
加缪因此反对自杀这种选择。我们不能用否定荒诞的存在来解决荒诞这一问题。它是人与世界对抗的必要条件。用自杀作为一种解决荒诞的办法，将恰恰是对人类存在这一状况的挫败、否认。
07.
西蒙娜·德·波伏娃
「女人并非天生的，而是后天造就的」
我和所有人一样，一半是同谋，一半是受害者。
——波伏娃
波伏娃（Beauvoir）是一位法国小说家和哲学家，是现代女性主义运动的主要开创者，同时也对萨特后期的思想产生了重要影响。不管有意无意，波伏娃现已成为全世界女性主义的英雄。其最重要的哲学著作是《模棱两可的伦理学》（The Ethics ofAmbiguity）以及女性主义的圣经《第二性》（TheSecondSex）。这两本书都很出色，但其哲学重要性却常因人们为使波伏娃在女性主义运动中边缘化的决定而受到忽视。布伦达·吉尔（Brendan Gill）1953年在《纽约客》（The New Yorker）上发表评论称，《第二性》“是一部充满艺术的作品，带有不计后果的咸性而使艺术产生了刺痛感”。
波伏娃的思想发展了萨特的存在主义主题。尤其是她那句最著名的表述，“女人并非天生的，而是后天造就的”，只有在萨特“自欺”的语境之下才能被理解。
据萨特的观点，自由选择是人生无时无刻不存在的情况。然而，由于随之带来的责任巨大，因此我们往往会找借口，否认我们的自由选择权。这种借口通常包括责怪我们自己的为人本性。但萨特称，懦夫和英雄并非天生的，而是由行为决定的。我们的行为代表了我们是什么样的人。因此任何一个行为英勇的人都是英雄，而任何一个行为懦弱的人则是懦夫。不过人始终都能选择下一次做出不一样的事。根本不存在所谓“本性”（nature）能决定我们必须如何行为。否认我们有这种彻底的自由便是萨特所称的“自欺”。
按照萨特的思想框架，波伏娃也认同个体是生而自由的，且出生时不带本质。但人的生理性别鉴定对于女性来说便是定义了她的人格。女性变成了“女人”，而这一含义是由文化和社会定义的，不管是20世纪50年代作为“家庭女神”的母亲和妻子，还是再晚一点90年代的“超级妈妈”。甚至连月经之类的生理现象也总是受到文化的误读。波伏娃称，按照社会的理解，这一现象一直被视为“一种可耻的诅咒，或再一次将人体健康机能断言为色情”。所以，女性并非生来就是女人，而是因接受并扮演社会定义为合适的角色才变成了女人。但这种接受并非自动成为萨特所称的“自欺”，关键要看波伏娃如何延伸并发展这一观念。
波伏娃坚持，自欺行为的假定前提是，人意识到自己在其所处境遇中拥有自由的可能，但却选择忽略。然而该意识却并非是一个给定的事实。比如，儿童不可能有自欺行为，因为他们生活在父母或监护人的世界里，其存在由别人来定义。只有当他们达到青少年的“觉醒”期，才会产生存在主义的“畏”。同样地，波伏娃认为，女人的存在历来都是由社会经济环境定义的，因此她们不知道自己在其境界内拥有自由的可能，于是其行为便不属于自欺。
很显然，波伏娃的观点——女人必须意识到自身的自由、定义自己的存在、摆脱这个由男人定义规则和价值观的社会的“奴役”——很容易被女性自由运动视为战斗的呐喊。