每个时代都有自己的思想者，他们思考的都是我们身处其中、受其所累却意识不到或无暇顾及的东西：这个不堪的时代究竟从哪里来?我们该逆来还是该顺受?
回答如上问题，最终都会不由自主地追溯到“命”上，因为即便充满浩然之气的孟子，面对庞大而不可捉摸的“当下”，也常常陷入一种无力感中。
由此衍生的关键问题是，我们是通过改变环境去改变“命”，还是通过改变“命”去改变环境?抑或兼而融之?
孟子一生的行迹，就是试图给这个难题找出一个解决方案。
如果说孔子面对的是前所未有之大变局，到了孟子的战国时代，跌宕冲突之激烈有过之而无不及。 且不说诸侯以利为义，内行虐政，外事征战，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”(《梁惠王上》)，“以土地之故，糜烂其民而战之”(《尽心下》)，百姓流离失所，抛尸沟渠，就思想层面而言，整个社会弥漫着种种“害于其政”“害于其事”的诐辞、淫辞、邪辞、遁辞： “处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。 杨氏为我，是无君也； 墨氏兼爱，是无父也。 无父无君。 是禽兽也。 ”(《滕文公下》)
和孔子“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)如出一辙，孟子将天下乱象归结于“圣王不作，诸侯放恣”。 不过，如果说孔子法先王，振旧邦，推行“郁郁乎文哉”的周公之道，孟子则法先王，建新国，以王道“一天下”。 这表明孟子已接受了周代崩溃、新王可作的事实，他的努力方向就是寻找一个理想的诸侯国， 在自己的辅佐下一统天下。
在《滕文公上)第三则中，记载了滕文公和孟子谈“为国”时的一次对话。他说：“《诗》云 ： ‘周虽旧邦，其命惟新。 ’文王之谓也。 "
孟子此言，很明显是提醒滕文公，一个旧的国家可以有新的天命，这个新命固然是天赋予的，但“命”之转移则是人争取来的，如何和取?学习文王，施仁政，行王道。文 王的新命就是靠“取民有制”和“明人伦也”而得的。 而新命还需要新政支撑，新政即仁政。
孟子进一步解释了何为“仁政”，他说： “夫仁政，必自经界始。 经界不正，井地不钧，谷禄不平。 是故暴君污史必慢其经界。 经界既正，分田制禄可坐而定也。”
孟子将仁政和经界关联起来，在思想史上是一个绝大的贡献。这意味着，仁政二字不过是确定边界，即在土地、赋税和人伦上有恰当的界限，且切实遵守。
谈话中，孟子提出了一个全新的设想：“子力行之，亦以新子之国。”也就是说，只要滕文公力行新政，必定可以“新子之国”，和文公一样顺天应命而为新王。如果单独拎出来就会发现，所谓“新子之国”，就是以舍我其谁”的孟子为师(“有王者起，必来取法，是为王者师也”)，积极取法先王之道，自正经界始，力行仁政，以新政赢得新命。
仔细梳理可以发现，孟子的救世方案是分三步走的，一是寻找一个理想国君。孟子奉行的是精英式政治，因其需自上而下发动，故而对国君人格要求极高，“君仁莫不仁，君义莫不义”(《离娄下》)，这一套“政者，正也” (《论语·颜渊》)的 理论来自孔子。
由于孟子将自己定义为帝王师，他对君臣关系的要求极为苛刻：“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”(《公孙丑下》)蓝图虽是极为美好的，但孟子存有以德抗位之倾向，难免让国君陷入虚君共治的境地。
二是“新子之国”得造新邦。“一天下”要具备一定的物质条件，“然而文王犹方百里起，是以难也”(《公孙丑上》)。孟子最理想的辅佐对象就是齐国，因为它具备了现实条件，“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣”，时机也已成熟，“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也"。
不过，孟子谈论齐“一天下“时，开具了一个至为关键的前提条件，这就是施仁政，“地不改辟矣，民不 改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。自本则也可看出，孟子对王道霸道虽有价值判断，却没有是非定见，他并没全然否定霸道，甚至认为霸道可向王道转换：“以齐王，由反手也。”
他还提出，以齐这样的大国、霸国，一旦施仁政、行王道，“一天下”会收事半功倍之效： “当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。 故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。 ”(《公孙丑上》)
三是以王道定天下于一。孟子的视野中，王道仁政是一体两面，孟子的理想国并非虚幻高大而难以企及，不过是让百姓有“五亩之宅”“百亩之田”，在此基础上一则“勿夺其时”，保护农耕； 二则“谨庠序之教”，注重教育，进而使“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《梁惠王上》)，于此则王天下近在咫尺。
他甚至还将仁政分为具体的用人、商业、关卡/海关、农业、税收等细则，这五条足以赢得工农士商的欢迎，进而能够无敌于天下，而能实施这些措施的，是“天吏”，也就是天在人间的代理人，这样的代理人才会得到天的支持拥护——这种“王天下”，是天命所归。 归结为一句话，孟子的梦想就是寻找一个理想的国君，将其培养成一个圣王，缔造一个新国，新统一个天下。
三个步骤中最关键的一环是“新子之国”。因齐国不可得，魏国、滕国都成为孟子以小而大的目标，他指出： “以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。 ”(《公孙丑上》)孟子每每以几十里或百里的小国家“王天下”作为鼓呼的榜样，是有现实考量的，小国处在大国夹缝中，危机意识更强，是容易说服的对象。
只是孟子对小国“一天下”并无必然把握，他直言不讳地说： “若夫成功，则天也。 君如彼何哉?强为善而已矣。 ”(《梁惠王下》)事实上，除了滕文公短暂地施行过仁政，并取得了一定成效，其他均不了了之。
孟子的深刻之处在于，他的政治理论背后有一套人性理论作支撑。任何政治理论都要面对这样的评估或诘问，你的学说好在哪里，能否实行，效果如何?孟子的回答是，这些都与人的心/性有关并潜藏在其中。
我们都知道，孟子王道人性论的基础是性善论，性善论是怎么来的呢?来源于一种假设，他通过类比指出，“人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下”(《告上》)。 善性就存在于人的内心之中，一般人可能意识不到人在本性上是善的，但这种善性在极端状态下会被激发出来，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕
恻隐之心”(《公孙丑上》)，“怵惕恻隐之心”的流露即意味着人先天是性善的。 人之所以认识不到这一点，或者说人性中为什么会有恶，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)，是因为环境的影响导致如此。
这样一来，人要成为人就需要把陷溺的、丢失的心找回来，亦即孟子说的： “学问之道无他，求其放心而已矣。 ”(《告子上》)往哪里求，求诸己。一切的善都在自己心里。
在孟子这里，政治不过本心的扩充，不忍人之政建立在不忍人之心基础上，因此，政治本质上也是善的。由此，成人和行政都统一在个人/心这里，修身便是施仁政、行王道、一天下的唯一途径——推行“仁政”是“性善”的扩充，只要人扩充本来就具有的善即可。 如果能依“性善”治国，则足以“保四海”，“治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)—— 这也可以看出，四海之治是四端扩充的结果。
天下之人尽其伦理本分，太平盛世就会在人间出现，这就是孟子“新子之国”的逻辑。
如果说孟子“新子之国”的目标是“一天下”，这个天下不是独立的，也不是纯理性的，而是既神化于身、家、国这三个不同的场域之中，却又极具日常性。 也就是说，一个人在身、家、国的贯通中整合出新的天下，但天下最终又通过国、家返归个身——天下性和个体性并生并存并相互支撑。
朱熹说： “夫妇之所能知能行者，道也； 圣人之所不知不能而天地犹有憾者，亦道也。 然自人而言，则夫妇之所能知能行者，人之所切于身而不可须臾离者也； 至于天地圣人所不能及，则其求之当有渐次，而或非日用之所急矣。 然则责人而先其切于身之不可离者，后其有渐而不急者，是乃行远自迩、升高自卑之序。 ”(《四书或问·中庸或问》)
这意味着，和人是天与地的媒介一样，家是身与国/天下之间的媒介。儒家视野中，家不再是朴素性的生命集散地，而是个人得以完成、人伦关系得以展开、“乾道变化，各正性命”得以政治化运行的场所。 家是扩大化了的个身，也是一个缩小的国/天下，这一结论可以在杜维明的论述中找到深入解释，他说： “儒家人文主义的一个基本假定在于： 家庭作为培育自我的自然的家园，尤其是帮助自我建立富有成果的对偶关系的自然的家园，是必要的，也是称心合意的。 这些关系使自我得以扩展它的内在资源，深化它对周 围世界的意识，超越私我的自我中心。 ”(《论儒学的宗教性》)孟子将道和天下隐藏在人的日常行为和日常生活中，一旦人伦关系在家中完全充实，天下就显现了。
“君子之道，造端乎夫妇。 及其至也，察乎天地。 ”(《中庸》)家于是便成为沟通个身和国/天下的小共同体且与之息息相通。和天下、国、身这些概念相比，孟子很少谈及家，但这并不意味着家不重要，他是结合舜来阐释家的重要意义的。
《孟子》中，舜反复出现，他身上一切德性因素和一切社会活动，都是通过家来检验和在家中完成的，家是舜“王天下”最基本、最重要的一个关口和考量。舜只有解决了和父母兄弟的关系，才可能到达圣域，通达天下。
这么看来，“王天下”首先要解决的是家或人伦关系问题，在“身——家——国——天下”这个结构或顺序中，家承担了上通下达、内成外化最重要的一环，唐君毅说： “天地万物之关系，亦不外父子夫妇关系之扩大。 孝慈之道，又通于政治上、社会上人与人之关系。 君王之爱其民，当如父母之爱子。 臣子之事君，当如子之事其父。 天下人之相友，皆当如兄弟。 则政治上社会上之关系，不外家庭关系之扩大。 则夫妇与子之关系，即涵摄天地与万物之关系、社会中人与人之关系于其中。 此非只是扩大的家庭之意识，以涵摄社会与宇宙； 而亦是以人对社会宇宙之意识，贯于家庭之意识中。 ”(《中国文化之精神价值》)因天下从日用伦常开始，家就是国/天下的化身，也就成为一个德性之人打开宇宙的起点。
孟子在周游列国，劝诸侯“新子之国”或和众生论道时，提及最多的两个先圣，一个是圣王舜，《孟子》中涉及舜的有三十八则；一个便是圣人孔，《孟子》中涉及孔子的有三十二则。
家既然是通往天下、打开宇宙的起点，孟子对舜的形象的塑造便好理解。 孝不仅仅是为人之本，最重要的“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”(《中庸》)，这种“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”(《礼记·祭义》)的孝，是继志、述事、承业的最佳甚至是唯一载体。
舜正是因为孝而为圣王的，“德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”(《中庸》)。 王夫之的解释是： “大孝则德大而和顺积中，圣得以之大成； 圣得著于天下，乃以格天受命。 ”(《四书 笺解》)孟子对舜至孝的强调，固然有王船山所说的“以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者； 训至至极，而德无不备，命无不可受”(《读四书大全说》)之隐情，但一言以蔽之，却是构建和宣扬“以德配天”之道。
迭至战国时期，王道已然无存，孟子奉行托古改制，怎么托?就是从圣王始，自日用始，自人伦始。以德配天的意思很简单，君王的权力是“天”授予的，是“天命”但不是固定不变的，失德就会失去天命。德的敬天、敬宗、保民三维中，孝/敬宗又是核心。
《帛书·五行篇》云： “金声玉振之，有德者也。 金声，善也； 玉音，圣也； 善，人道也； 德，天道也。 ”德者，得也。 舜因得孝之善，便得到天下之运乎掌中，“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”(《离娄上》)，孟子一直将瞽瞍视为最恶劣的生活情景，这种人人可以感同身受的关系是一种完全可能，也是天下血缘关系的投射，能“化”瞽瞍，就可以“化”天下人。
正是基于这种逻辑，舜才会单向地投入无限的孝/爱。 故而《孟子》一书对舜的孝强调到了极端，“舜往于田，号泣于旻天”(《万章上》)，暗含的意蕴即是孝与天是一体的，孝而不得慈，是天对人的一种锤炼，也就是孟子说的“天将降大任于是人也，必先苦其心志”(《告子下》)。 瞽瞍杀人，舜窃负而逃，“乐而忘天下”(《尽心上》)，便是因为孝即天。 得天而忘天下，才是成人。
那么，一个有意思的问题就来了。既然舜因孝而为圣王，孟子在劝谏诸侯“新子之国”时，完全可以把他作为修身立命的楷模，而没有多少孝行记载的孔子，又如何成为圣人，孟子又如何树立孔子形象正当性的呢?
这就涉及儒学的一个大问题：无位者何以得其德。要知道，孔子本是不得意之儒士，靠传道授业解惑为生，孟子认为其超越圣王贤臣，“自有生民以来，未有孔子也”(《公孙丑上》)，甚至表示： “乃所愿，则学孔子也。 ”(《公孙丑上》)根本原因在于孟子总结孔子之德说的： “王者之迹熄，而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。 晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。 其事则齐桓、晋文，其文则史。 孔子曰： ‘其义则丘窃取之矣。 '”(《离娄下》)
也就是说，如果圣王得天下以武功——必须指出，孟子虽倡王道，主仁义，但其本人并不完 全相信仁者无敌，由仁居义可得天下，否则就不会质疑“以至仁伐至不仁，而 何其血之流杵也”(《尽心下》——孔子则是以文治，孟子说： “孔子惧，作 《春秋》。 《春秋》，天子之事也。 ”(《滕文公下》)这个说法不仅解决了孔子 的“天子”身份，还将“距杨墨”视为“闲先圣之道”，将“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”当作“承三圣”，且以“天子”和“天子之事”自居。 如此，孟子好辩，非是逞口舌之利，而是“言距杨墨者，圣人之徒”的“天子之事”。
孔子的“天子之事”就是“与于斯文”： “子畏于匡，曰： ‘文王既没，文不在兹乎!'天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也； 天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)
“文”是什么，按照朱熹的说法： “道之显者谓之‘文'。 ”(《四书章句集注》)按照唐顺之的说法： “夫文者何?古先圣王经世之道。 (《荆川稗编》)孔子一生要做到的，就是拨乱反正，返回“郁郁乎文哉”之周。
从刘勰对“文”的描述可以管窥孔子之功，其云： “文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象； 山川焕绮，以铺理地之形： 此盖道之文也。 仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。 惟人参之，性灵所锺，是谓三才。 为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。 ”(《文心雕龙·原道》)
也就是说，孔子是通过为文而得天地之心，进而创作出一个理想之人文的、有别于实际之政治的境域——这是一种文明的固守和再造。此“文”既是仁，也是礼； 既是德，也是教。 正是孔子之“文”，缔人性，育人伦，达天道，得天命，使圣域有了着落。
也必须指出，孟子的深刻之处，正是他的迂阔之处。他虽然将政治导入人的内心，却无法解释恶究竟是自哪里来的，如果说人陷溺其心是受环境影响，比如欲望，显然不是土里生出来的—―人心比孟子认识的要复杂，他这一套貌似完美的蓝图在现实中并没有实现的机会，司马迁据此指出： 其“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。 适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。 (《史记·孟子荀卿列传》)
不过，孟子虽然没法建立起一个理想国，却建立起一个理想人格，我们都知道，孟子的王道仁政思想是建设性的，但他的性格则是批判性的，这固然是时代赋予的强大使命所导致，也与其养浩然之气有关。孟子胸中的浩然之气决定了他的清高、孤傲、刚直和口舌之快，批不仁之君、骂不德之臣、斥不同之论，与整个社会及诸国执政者格格不入，眼里容不得一 粒沙子，这意味着他的合作其实是一种不合作，他内心的和谐不能容纳外在的不和谐，故而其人受敬而被远之，学不传，道不行，心中之愤懑，最终只能靠“舍我其谁”式的自我安慰和著书立说聊以排解。
不过，正是这种性格”缺憾”塑造了其完美的人格形象。就思想家而言，合作于时的都是妥协者，这样的人都需折节而行，从而无法自社会的泥淖中突出出来，而唯有悲剧性的思想者才会带有理想的光环，为后世传念。这个意义上，孟子王道仁政思想之不行，恰恰造就了他这样一个人格化的“桃源”，立起来千百代士子的代言人形象。
现在看来，孟子无法改变环境，也无法让一个国家立起新命，但却通过鼓励向内求，改变了一个个有识之士的命运。孟子告诉我们，人在发挥主观能动性去“思”/“尽其心”的过程，是内省的、“反求诸己”的过程，也是了解、得到自己本性的过程，因为“仁义礼智根于心”(《尽心上》)。 了解、得到了自己的本性，便可以“知天”。 在孟子这里，性是人的，也是天的，且是天将之赋予人，故而性将人和天沟通起来。 人在“反求诸己”时，把握住了自己，也就把握住了天。
能把握住自己和天的，无论道行与不行，都是立于天地间的大丈夫。
此文为《孟子释义》一书导言，略有删节。
《孟子释义》
中国青年出版社
李瑾/著
【内容简介】
《孟子释义》包括两大部分，一是正文，一是附录。
附录将《论语》人物单独摘录出来介绍，避免正文臃肿，同时，梳理孟子和《孟子》的“年谱”，考证其事，观察演变，并把一些关键词作数学式统计，大体了解词语变迁。
正文中，除每章前有提要，每则分注、释、引、解四个部分。注针对关键字词和句子进行解析；释是翻译；引则征注家相近、相反观点以备参考。引包括两段，一段是针对注中需要进一步说明的，一段是对理解整则有启发性的；解是个人挥发。
【作者简介】
李瑾，男，山东济南人，历史学博士。作品在《人民文学》《诗刊》等百家报刊发表。出版“三释”“二录”“一裁”（《论语释义》《孟子释义》《山海经释义》《谭诗录——实然非实然之间》《观影录——我们如何逃离自己的身体》《纸别裁》），以及诗集《倾听巴赫和他内心的雪崩》《落雪，日》《黄昏，闭上了眼》《人间帖》《孤岛》、故事集《地衣——李村寻人启事》、儿童文学作品《没有胳肢窝可怎么生活啊》等。
今日份福利
你初识孟子是在什么时候？你特别认同的孟子的观点是什么？
欢迎留言区评论留言，我们将Pick两位小可爱送上《孟子释义》一本。
点击链接
即刻拥有——
历史 | 人文| 美学 |科普|励志
合作电话：010-57350596
邮箱：hezuo@cyp.com.cn
投稿请在邮件主题上标注。
▽ 更多推荐阅读
第十届茅盾文学奖获奖作品：
《人世间》 梁晓声 中国青年出版总社
行走人世间，
记录岁月痕！