介入的人类学要求我们要有“说真话的勇气”，敢于说出世界的真相。卢霍德的讲座将反思人类学科及其实践模式、女性主义对世俗化国际政治的介入，以及巴勒斯坦定居殖民主义的动力机制——对权力说真话的不同情感负荷。
作者丨利拉·艾布-卢霍德；翻译丨王立秋
就像近来谢里·奥特纳（Sherry Ortner）指出的那样，如今，人类学的问题不再是缺乏客观性，或在学术上不够严格，介入的人类学已成为我们学科理想的代表。介入的人类学的核心是批判，是质疑“常识”和关注与权力的暴力相关的伦理问题。介入的人类学，要求我们像福柯在他在法兰西学院做的最后几次讲座中说的那样，要有“说真话的勇气”，即敢于说出世界的真相。在这次讲座中，我将反思在我本人近来的工作中“说真话的勇气”的意义，并讨论在三个独特的舞台上——关于我们的学科及其实践模式；关于女性主义对世俗化的国际政治的介入；关于巴勒斯坦定居殖民主义（settler colonialism）的动力机制——对权力说真话的不同情感负荷。
引言
去年，谢里·奥特纳也来这里做过开年讲座（本文原系比利时天主教鲁汶大学2019-2020学年开年人类学讲座），所以我想接着她讲。在分析近来北美人类学著作奖项得主的时候，她总结说，看起来，“介入的人类学”已经成为我们学科理想的代表。如今，人类学的问题不再是缺乏客观性或在学术上不够严格了（Ortner 2019）。介入的人类学的核心是批判——质疑“常识”并思考与权力的暴力相关的伦理问题。介入的人类学，要求我们像福柯在他在法兰西学院做的最后几次讲座中说的那样，要有“说真话的勇气”，意即敢于说出世界的真相。我想借这次讲座之机，反思在我本人和其他一些在人类学领域工作的同事的工作中，“说真话的勇气”的多重意义，并讨论在我看来，在不同场合下，“对权力说真话”（用福柯的另一个术语来说）的不同情感负荷。
我要和你们分享一些关于我在三个独特舞台上“对权力说真话”的思考：首先，是人类学这门学科及其实践模式；其次，是女性主义对国际治理和国际政治的介入；再次，是定居殖民主义的动力机制，以巴勒斯坦为焦点。
当然，对人类学家来说，“真”是一个古怪的词。我们都习惯于詹姆斯·克利福德（James Clifford，1986）对民族志的归纳（在他看来，民族志旨在提供“部分的真相”），或唐娜·哈拉维（Donna Haraway，1988）的“情景化的知识”（situated knowledges）概念，特别是在我们力图理解他人的真相之际。而人类学优先考虑的，就是要理解他人的真相。但也许，在这个令人恐惧的所谓“后真相时代”，我们想要求更多。“说真话的勇气”出自于福柯在1984年，就在他去世前不久做的几次关于古希腊哲学家的有些晦涩的讲座。2011年，这些讲座被翻译为英文，以《说真话的勇气：对自我和他人的治理》（The Courage of Truth：The Government of Self and Others）为题出版。这本书启发了很多人，包括迪迪埃·法桑（Didier Fassin），他在纽约法国文化办举办的福柯逝世三十周年系列讲座上做了一次富有见地的报告，后来还在2017年编辑出版过一部题为《如果真相被说出》（If Truth be Told）的文集。
If Truth Be Told：The Politics of Public Ethnography，Edited by Didier Fassin，Duke University Press，June 2017
当然，福柯这个长期以来启发了很多人名言的更熟悉的说法，是要对权力说真话。在报告（2014）中，迪迪埃·法桑把 parrhesia（直言）这个术语（法桑把它翻译为自由-言说[free-speech]）挑出来，认为它是福柯在这些他生命中最后的讲座中，转向或者说回归政治介入问题的关键。他指出，直言有三大特征：（1）公开地说，（2）表达个人的信念，（3）涉及某种形式的风险。但他也谈到了直言的第四个关键要素——法桑解释说，在民主制度中，应该让公众听到并接受这种公开的自由言说。
所以，今天，我想谈谈我自二十世纪九十年代以来所从事的三个阶段的工作所带来的不同种类的风险。以及，公众对它们的欢迎程度。
第一个舞台：学界
十九世纪八十年代，在学科经历它的反身（reflexive）、诠释（interpretive）、作为文本的民族志（ethnographies-as-texts）时刻（在《写文化》[Writing Culture，1986]出版的同一年，1986年，我出版了我的第一本民族志《面纱下的情感》[Veiled Sentiments，1986]）的时候，我正开始阅读女性主义理论。我也觉得，在某种程度上，《面纱下的情感》没能把我在二十世纪七十年代末八十年代初研究的贝都因社群中人际关系的丰富、活力和强度表达出来。我讲述女性个体的日常生活是为了展示这点，即关于阿拉伯文化和社会构造的文化概括，没有公正地再现她们亲历的生活。女性主义关于父权制的概括，也没有做到这点。
我在《书写女人的多重世界》（Writing Women’s Worlds）导言中提出的想法，特别是我关于“记录‘特殊’的民族志”（“ethnography of the particular”，Abu-Lughod 1993，28）的论证，最早是在一篇为理查德·福克斯（Richard Fox）在圣达菲美国研究学校组织的一次研讨会所写的文章中提出的。那篇题为《反文化书写》（“Writing Against Culture”，1991）的文章，意在回应和反驳詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯的《写文化》，后者本身也是之前在同一个地方举办的一次研讨会的产物。
我的论点是，我们应该反对关于社会和文化的概括（这样的概括一直是人类学的主要产物），因为这些类型化的表述，不能公正地对待人们亲历的生活。它们也属于一种权力的语言，这种语言强化了他者性。在我那本关于同一个贝都因社群的第二本民族志中，我选择了讲故事的风格。但我不认为，那是我们身为人类学家、学者或知识分子能或应该采用的唯一方式。那是一次实验。但我相信，我们必须设法这样写，即不要社群同质化，也不要把文化这个概念承载的社会世界和社会想象简单化。我认为，那样的同质化和简化，不过是一种更礼貌一些的种族化。《反文化书写》在学科内找到了受众，即便它也使我遭到了一些想恢复文化这个概念（这个概念对人类学来说是如此地关键）的人的批判。回到“说真话的勇气”，在一门已经是反身的，已经在质疑它的许多基本原则的学科中，说真话带来的风险并不是那么地大。
Writing Women's Worlds：Bedouin Stories, 15th Anniversary Edition, With a New Preface；by Lila Abu-Lughod；University of California Press；April 2008
其他人也在继续寻找拒绝人类学和民族志常规的方式。在这里，我想提一个特别充满感情的例子，那就是丽莎·史蒂文森（Lisa Stevenson）那本动人的民族志《生活边的生活》（Life Beside Itself，2014）。它写的是加拿大政府对患结核病的和自杀的因纽特人（爱斯基摩人）的照顾。史蒂文森把她去年（2019年）春天在哥伦比亚大学人类学系博厄斯研讨会上报告的一篇文章用作了这本书的前言。那篇文章，以她在疗养院档案中发现的二十世纪五十年代中期加拿大政府移送那里的因纽特人照片为中心。她提醒我们注意她要提出的问题的两个方面。首先，她谈到了形式：
形式——它变成某种蒙太奇，或某种像梦一样的，由有时看起来毫不相关的意象组成的序列——是论证的一部分。我用那种论证——确切来说就是，通过关注独特性和它们之间的共鸣来打破范畴的收束——来拆解殖民的凝视，这样的凝视，依然塑造着我们当代思想与政治模式的结构。
她提到了我先前提出的“写记录‘特殊’的民族志”的呼吁，但走的是另一条路。她补充说，“如果人类学特别适合做这个，特别能够打破那些思想模式的话，那么，那是因为人类学偶尔也会允许自己成为‘研究独一无二的存在的不可能的学问’，就像罗兰·巴特会说的那样”。和我一样，她也不认为人类学应该总是那样做。但就像她说的那样，“有时诀窍在于恰到好处地捕捉在起作用的同质化或范畴化的力量，有时诀窍又在于要注意到什么逃过了那些力量，以及它是怎样逃脱的。”
接着，史蒂文森指出，我们“通过间接地看（oblique vision）来记录概念的收束或者说在概念中行使的暴力之外的某种东西”。在下一句评论中，她提到了真这个词：“我们能听到、知道这样一些东西，它们不同意直观要求的证据规范，但同样真实。”她举了一些怎样逃脱试图捕捉我们的范畴的例子，建议“抵抗走向知识，在不确定性中多忍受片刻……把不确定当做思想的来源”（Stevenson 2019，15）。
作为方法，间接地看，在不确定性中多忍受一会儿，以及在寻找涉及生命的真相时拒绝被社会科学的分析捕捉，这样的行动需要勇气，特别是在写人道主义关怀的对象时。她的论证在我们的研讨会遭到了一些质疑，但这个去殖民化的行动（在她看来，这个行动也是政治的），当然是介入的人类学的一种形式。
Radicalization in Belgium and the Netherlands：Critical Perspectives on Violence and Security；edited by Nadia Fadil，Francesco Ragazzi&Martijn de Koning； I.B. Tauris，May 30, 2019
在人类学家把目光转向自己同事与各种形式的殖民权力的合谋时（当然这要的合谋也可能是无意的或无意识的），风险就变得更加直接了。我想到了今年出版的三部著作，我建议你们都去读读它们：纳迪亚·法迪尔等人编的《比利时与荷兰的激进化》（Nadia Fadil et al eds.，Radicalization in Belgium and Netherlands，2019），具体地展示了这些国家学界和政治安全机构之间的密切往来；梅苏恩·苏卡里与人合写的《分包的学术界：英国海外叙利亚难民研究产业中的异化、剥削与幻灭》（Mayssoun Sukarieh and Stuart Tannock，“Subcontracting Academia：Alienation，Exploitation and Disillusionment in the UK Overseas Syrian Refugee Research Industry”，in Antipode, Volume 51, Issue 2,2019,pp.664-680）分析了英国教员干的丑事，他们在研究叙利亚难民的学术产业（这个资金充足的产业从根本上说是安全驱动的），即她所谓的“分包的学术界”中把黎巴嫩当地研究助理的劳动和智力贡献占为己有；希斯·卡伯特的《人类学的生意和欧洲的难民制度》（Heath Cabot，“The Business of Anthropology and the European Refugee Regime”，in American Ethnologist, Volume 46, Issue 3,2019,pp.261-275），则分析了研究欧洲难民制度的人类学中关怀的政治。卡伯特聚焦于“学术工作的生意与其他产业的交叉……（这些产业）可能看起来良性有益，甚或在构想上是解放的”（Cabot 2019，262），她指出，自2015年到2016年所谓的“难民危机”出现以来，“随着安全制度的建立和一波又一波人道主义资金、人员的涌入，学者也纷纷跟风做起了难民研究”（Cabot 2019，262）。她指出，甚至那些致力于批判和质疑的人，在抢占道德高地、要求得到尊重的同时，可能也在无意间促成了 “军事化的全球隔离”的一个新阶段（Cabot 2019，261， 引用Besteman，2019）。卡伯特和其他这些人表现出来的“说真话的勇气”，当然遭到了学科的一部分公众的防御性的抵抗。就卡伯特而言，《美国民族学家》在发他的文章时，就采取了一种不同寻常的形式，它同时还约了一组评论，和那篇文章一起发表。意思是说，对一位还没有取得终身教职的教授来说，那篇文章争议性太强了吗？就苏卡里而言，她那篇文章的发表，很快就给她谈到的研究助理之一（一个缺乏保护的研究生）招来了一场惩罚性的法律诉讼。
第二个舞台：逆势的女性主义
随着对阿拉伯人、中东人和穆斯林的再现变得更加令人担忧（特别是在9·11后），不像人类学学者价值中立的群体也开始关注关于这些地区的人的知识，我开始觉得有责任与偏见最大的歪曲较量一番。我开始写一本用民族志描述（出自我从二十世纪九十年代起在上埃及一个村庄的田野工作），来质疑各种流行的，关于女性在全球舞台上的权利与地位的范畴和定义的书。这个写作计划的成果《身为穆斯林的女人需要拯救吗？》（Do Muslim Women Need Saving? ，2013）意在挑战当时开始出现的（尤其是在媒体那里）关于米利安·库克（Miriam Cooke）用穆斯林女人（Muslimwoman，2007）这一个词来形容的那个夸张形象所受压迫的“常识”。9·11后，人们经常用穆斯林女人饱受压迫这个常识来为对阿富汗和后来对伊拉克的军事干涉正名。考虑到我们研究世界这一部分的学者都要考虑这个新的政治语境，我进一步投身公共辩论，并开始看到，我自己的人类学工作不但是介入的，也是刻不容缓的。我甚至用了“起义”这个词。
当时，在《书写女人的多重世界》中，我反对的一些类型化表述已经变成了僵化文化的陈词滥调，它们比我在关于阿拉伯世界的人类学和社会学文献中要应对的东西要糟糕得多。文化的概念也被劫持了，它被用来为帝国的政治正名，甚至被通过国际制度来工作的女权倡导者用来与“有害的传统实践”斗争，就像莎莉·恩格尔·梅瑞（Sally Engle Merry，2006）在她关于CEDAW女性地位委员会的研究所明确展示的那样。“荣誉杀戮”，就是我写到的此类范畴之一。后来，川普总统充满争议的“穆斯林禁令”，即那个限制多个阿拉伯和穆斯林国家移民入境的美国总统行政命令，也证明了我关于它的政治用途的直觉（Abu-Lughod，2013; Volpp，2019）。
Do Muslim Women Need Saving? ，by Lila Abu-Lughod，Harvard University Press，September 7 2015
介入更广泛的公众，也使我遭受了我在我们学科的学界内，甚至在我挑战我们的关键词“文化”时也不曾遭遇过的敌意。鲁伯特·默多克旗下的英国保守派报纸《星期日时报》（Sunday Times）上刊登的，我那本书的第一篇书评的题目就是《给真理戴上头巾》（“Drawing a Veil over the Truth”）。右翼的恐伊的博客圈进一步激化了此判断和语言，在那里，这种真理话语（与福柯想象的那种不同）的敌意变得明显。这位著名右翼理论家的这篇充满敌意的书评，在评论区引发的合唱令人震惊。比如说，网友“伊丽莎白科恩”写道，
你确定这个“女人”没有鸡巴吗？她是个白痴，我不能理解她为什么能拿到这些学位。也许，应该叫个男人来把她的半个身子埋进土里，让她没法用手来挡扔向她的头的石头，也许那时她就会改变心意了吧？或者，她会上前向我们展示她的鸡巴然后说“瞧，我他妈也是个男人”。
自称是保守派/自由至上主义者和茶党支持者的杰弗里（Geoffrey），是这样回应她的评论的：“利拉·艾布-卢霍德是秘密圣战的实践者，是隐瞒身份的大师。你不应该为她说谎而感到奇怪。她在推动撒旦的事业，撒旦（没有心的）胸中有她的一席之地。”最终，杰弗里对我的最后一个指控（“秘密的圣战士”），取自另一本在文类上与欧洲众多谈论所谓的“欧拉伯”的著作相近的书，那就是美国作家罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）在2008年出版的《秘密的圣战：激进伊斯兰是怎样在不用枪炮或炸弹的情况下颠覆美国的》（Stealth Jihad：How Radical Islam is Subverting America without Guns or Bombs）。
一年多后，我收到一个人发来的一组电子邮件。显然，他刚读完我的作品。2015年9月30日，他说：
我读了你关于拯救身为穆斯林女人的那篇不切实际的文章。你把注意力集中在头巾上，但你忽视了这样一个事实，那就是女人因为去上学和研究世俗的主题而被射杀和砍头。你的文章幼稚、抬杠又反美。我打赌你也不会谴责今年一月巴黎查理周刊遭到的袭击，因为你相信他们画了你的宝贝穆罕默德所以就该死。你很可能也把奥萨马·本·拉登当偶像。
几个小时后，他又发来一封邮件说：“你写的是垃圾。”两个半月后，我又收到他的一封邮件。邮件的主题是大写的“粪便”，内容则是“恐怖主义支持者！”五个月后，2016年5月3日，他又发来一条信息说：“你是一堆屎，你写的书也是屎。”
利拉·艾布-卢霍德（Lila Abu-Lughod， 1952- ），巴勒斯坦裔裔美国著名人类学家，美国卡尔顿大学学士，哈佛大学硕士、博士，现为美国哥伦比亚大学人类学系社会科学教授，代表作有《面纱下的情感》、《书写女人的多重世界：贝都因故事》、《国家戏剧：埃及的电视政治》和《穆斯林女性需要拯救吗？》等。
在写到关于我的书得到的回应《民族志的跨-公众》（“The Cross-Publics of Ethnography”， 2016）一文时，我并不认为这种无知的、充满敌意的评论是最烦人的。我很高兴自己能撞见这样的反穆种族主义者，并用从我身为人类学家的经验得出的知识来挑衅他们。我也质疑女性权利倡导者的工作效果，而这对我来说更难，也更危险。我提出了不只关乎欧美女性主义者的难题，要求她们以不同的方式来思考女人、权力和权利，认真考虑身处其他地方或其他社会阶级的女人的日常生活，并用这些生活来质疑霸权的话语和制度，而她们恰恰就在这样的话语和制度中工作；我还指出了自己在中东研究领域的女性主义同事的一些问题。甚至，用迪佩什·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty，2000）的话来说，在《书写女人的多重世界》中，我就已经通过把女性主义地方化，来“踩它的刹车了”。我不认为在西方外，女性主义就是不真实的、外来的或不适用的。在历史上，各国女性主义之间的关系比我们想象的更加密切，许多人已经指出了这点。但在《身为穆斯林的女人需要拯救吗？》中的确指出，我们应该承认，女性主义的计划也有具体的历史构造，就像在女性主义计划之上、有时也包摄女性主义计划的人权计划那样。我们应该注意，那些参与女性主义计划的人来自特殊的阶级位置，她们致力于解放的那些女人可能并不共享她们运用的关于性别的意识形态。就像在萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）身上发生的那样，这套论证，也把我放到一个与女性主义同事对立的不舒服的位置上（Abu-Lughod ed.，1998）。
但，我现在与中东和南亚专家同事合作的集体项目，则进一步接过了这个对全球女性主义的挑战。确切来说，就针对女人的暴力的全球框架和治理的分析而言，我本人的贡献并不在民族志的方面。我对我通过安理会决议、政策报告、资金流和其他公开材料所追溯的一个令人担忧的现象展开了调查。我之所以开展这项工作，原因是我注意到性别专家和女性权利倡导者开始叫嚣着要加入打着CVE（反暴力极端主义）或PVE（防止暴力极端主义）旗号的全球安全事业的“软”分支了。在实践计划上，PVE/CVE已经性别化了，因为它们行动已经在针对女人（尤其是母亲），以女性为目标了，而这么做的目的是为了增强“社群弹性”、为了防止（特别是在欧洲）她们的孩子“激进化”（Fadil，Ragazzi and de Koning，2019；Kundnani and Hayes，2019）。我发现一个令人担忧的情况是，女性主义者会提倡把性别变成CVE的主流，并把女人放到这个迅速扩张的领域的领导位置上，而CVE本身又和GWOT（全球反恐战争）的危险政治密切相关。
我称这种女性主义为治安女性主义（securofeminism）。按我的理解，这种女性主义是法律学者珍妮特·哈利（Janet Halley）及其同事所谓的治理女性主义（Governance Feminism，Halley et al. 2018; Halley et al，eds. 2019）的一个实例。她们把治理女性主义定义为“这样一种形式，其中，女性主义者和女性主义观念在人类事务中贯彻一种治理的意志”。她们指出，在过去几十年里，女性主义者成功地被纳入国家的、类似于国家的、从属于国家的权力和公私治理网络，在国际舞台上尤其如此（2018，xii）。当然，治安女性主义者身在正式的军队和安全部门外。她们大多与女人、和平和安全议程结盟，并经常援引人权，来批评CVE的过度。
但我认为，我们需要剖析和质疑治安女性主义的前提：它接受了“暴力极端主义”这个范畴，并通过反复强调“暴力极端主义者”施加的基于性别的暴力更极端，来为这个老生常谈的看法证明。一些草根人权倡导者和性别政策专家已经提醒我们，要当心介入安全领域的风险了。研究国际人权法的批判学者，和注意到决策界与学界往来的社会学家和人类学家，也谈到了这点。但这些批判，还没有引起人们的注意。
卢霍德认为，女性主义的性别化视角至关重要。
治安女性主义者对CVE的参与，使她们陷入了对被她们否定的穆斯林的无限怀疑，也使她们站到了我在先前工作中遇到过的那种恐伊的公共话语那边。我认为，之所以会这样，是因为她们接受了基本的规则，并拥抱了“暴力极端主义”这个范畴；而在我看来，这个范畴如同幽灵。在重新思考性别暴力的那个章节中我说，暴力极端主义和它在欧洲对应的“激进化”概念一样，是一个“空的能指”，纳迪亚·法迪尔及其同事已经论证过这点了。使用这个概念，会把政治和历史的复杂动态变化简化为可以“一刀切”的简单问题，会把某些群体非人化，还会使暴力去语境化。
那些致力于使性别进入安全机构的主流的人，看起来也不得不接受其真理条款——存在一个我们可以用“最好的实践”来对付的所谓“暴力极端主义”威胁。必须动员各种资源和专长（也包括女人的资源和专长）来对付这个威胁。为应对这个威胁，我们要做研究，最好是“基于证据”的关于暴力极端主义的研究；要提供相关的建议和简报；要强化安全机器，包括让女人参与治安；要创造各种讽刺漫画、反暴力极端主义的叙事或适当的（温和的）宗教教育。
治安女性主义者以“要把女人从极端主义暴力中拯救出来”为由要求领导权，而摆在她们面前的事实是，极少数女人（因为其反帝国主义的政治分析，在社会运动中追求女性强力地位的能动性，或在宗教上的投入等原因）真的想加入“极端主义者”。这就意味着，这些治安女性主义者，甚至破坏了原本人们在把全球穆斯林当做安全隐患来治理时不对女人下手这个性别的例外。就像我也写到的那样，在她们要求加入PVE/CVE，和为这个工作，至少是这个工作在ISIS之后的最新阶段，即所谓的“脱离接触、康复和重新融合”进程（Disengagement，Rehabilitation，and Reintegration，这一进程要求特别关注跑去参加ISIS的女人和孩子的创伤）提供帮助的时候，她们也使自己陷入了这架险恶的机器——这架机器的主要作用，是在全球范围内助长对穆斯林的恐惧。她们未能质疑老套的术语和简单化的解释，这点令人失望。我觉得，我必须把这点说出来。
女性主义的性别化视角至关重要。但我和其他观察治理女性主义发展的学者提出的问题是，何种女性主义？为什么治安女性主义者不要求对有特殊历史的冲突政治和社会的动态变化进行分析？她们就只能把在政治上和她们持不同看法的人说的话、做的事斥为幻想或心理上的不满，把它们变成恐惧和仇恨的对象，就不能试着理解到底是什么引发了不同的看法，试着如实地看待世界？我们有那么多出色的民族志学者和人类学家在和参与虔诚运动、参加伊斯兰主义政党、皈依赛莱菲派的女人合作。难道这些女性权利倡导者，就不能参考或考虑一下这些工作吗？
现在，在我写到CVE和治安女性主义时，我觉得，我是在对权力说真话，我是在做介入的学术研究。但在我看来，真相是显而易见的。我不觉得只有我这么认为——有如此之多的认真细致、充满同情地做穆斯林民族志研究的人类学同事也在做同样的事情；而且，在这方面，批判的女性主义法律学者做的甚至更多。看起来，这件事情也不需要那么大的勇气，哪怕我是在和“常识较劲”。但也许是我天真了，也许某天会有人来敲我的门，指控我为恐怖辩护，并试图剥夺我的公民身份。
卢霍德：对权力说真话，做介入的学术研究……有如此之多的认真细致、充满同情地做穆斯林民族志研究的人类学同事也在做同样的事情；而且，在这方面，批判的女性主义法律学者做的甚至更多。看起来，这件事情也不需要那么大的勇气，哪怕我是在和“常识较劲”。
第三个舞台：巴勒斯坦
近年来，对我来说，最需要勇气、最重要的，是关于巴勒斯坦的工作。2015年，我应邀到开罗的美国大学做爱德华·萨义德纪念讲座。我对埃及怀有深厚的感情，从个人和学术的角度来说都如此。但我觉得，对那些经历过2011年1月起义引发数次动荡的埃及人，谈论埃及不太合适。我们甚至都不知道政治处境会变得多么阴沉。所以，与谈论我自己的人类学研究相反（无论是在上埃及农村、开罗、还是在西北岸阿瓦拉德·阿里·贝都因人那里做的那些研究），我决定从我和爱德华·萨义德都有的巴勒斯坦的根出发，思考巴勒斯坦的政治困境。身为人类学家，我想从其他地方、其他情景的角度来做这件事情，于是我决定介入巴勒斯坦研究领域正在进行的，关于定居殖民主义的讨论。这个讨论，受到了澳大利亚已故的学者帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）的启发。我参考了我从哥伦比亚大学同事奥德拉·辛普森（Audra Simpson）和伊丽莎白·波维内利（Elizabeth Povinelli）那里学到的关于土著和原住民研究的内容。我的讲座的题目是《一种属于她自己的定居殖民主义》（“A Settler Colonialism of Her Own”）。
在讲座的开头，我想象把在澳大利亚和加拿大已经发展了十多年的承认和致歉的礼仪搬到巴勒斯坦会是怎样一番光景。我以此来阐明以色列离承认它对巴勒斯坦人施行的不义还有多远。从以色列二十世纪四十年代后期驱逐巴勒斯坦人、霸占他们的财产起，这样的不义一直在持续。差不多十年前，我和一位巴勒斯坦同事合写过一本书，在书中要求索回关于浩劫（Nakba，即1948年以色列对巴勒斯坦人的灾难性驱逐）的记忆，它也是我哀悼父亲的方式之一（Sa’di and Abu-Lughod，2007）。
我谈到了对澳大利亚原住民仪式性的两种承认类型，它们是2007年作为国家道歉的一部分发展出来的：一是“承认乡土”，即在公共活动中，发言人要承认活动举办地的传统所有者；二是“欢迎入乡”，即像墨尔本大学的礼仪解释那样，在会议和所有公共活动的开幕仪式上，由“土地的传统所有者/看管者（通常是长者）”，通过演说或传统的舞蹈和熏烟仪式，“来欢迎人们进入他们的土地”。
每年的5月15日是巴勒斯坦灾难日。1948年大约750000名巴勒斯坦人被强行驱逐出他们的土地，并将他们分散在被占领的西岸、加沙地带和邻国的难民营中。现在，估计全世界有超过500万巴勒斯坦人流离失所。
想象一下把墨尔本大学的指南搬到以色列会怎么样。你会发现，对以色列来说，承认巴勒斯坦人的原住民地位和自己施行的不义是多么地不可想象。我还提到了我在加拿大英属哥伦比亚人类学博物馆大学见证的另一个象征形式——那里修建了一个陈列最早在那里生活的民族的艺术品的欢迎广场。我让开罗的听众和我一起想象如下场景：
在本·古利安机场（根据我父亲，一个1948年被逐出雅法的难民的记忆，它原本是莱德机场）着陆后，你乘汽车向北，去参加海法大学举行的会议。蓝色的地中海，波光粼粼；迦密山，草木茂盛。会议计划许诺会带你去实地考察瓦迪·尼斯纳阿拉伯街区的老石屋（如今其中的一些已经贵族化了），带你去吃那里门外写着舒拉姆的、卖鹰嘴豆泥和炸豆丸子的著名咖啡厅。当你在讲堂就坐的时候，会有一个巴勒斯坦人来欢迎你，这个人可能是在这里土生土长的，以色列人所说的“潜入者”的后代（即在1948年被迫逃亡后又成功地偷偷回到自己出生的城市或附近的村庄生活的人，他们成功地躲过了以色列对他们的再次驱逐，或足够侥幸地，没有被以色列士兵当场射杀[Shalhoub-Kevorkian，2016]）。也许，他们会给你讲一些关于浩劫的故事，告诉你当年加利利的巴勒斯坦居民是怎样流离失所，坦图拉的居民是怎样被屠杀的（Esmeir 2007；Pappe 2001）。他们会表达他们对他们的土地，就像澳大利亚人会说的那样，对他们的“乡土”的深厚感情。他们会跳狄布开舞（Dabke），并用他们的“母”语祝福你。我想，他们会用阿拉伯语念穆斯林的法提哈或基督教的主祷词。
我还在讲座中提到了另一个情景：“想象一下，如果耶路撒冷所谓的宽容博物馆（这个博物馆充满了争议，并且在著名建筑师法兰克·盖瑞[Frank Gehry]因为关于选址的法律斗争导致的延期而退出项目后一直没有完工）也有一个名叫‘ahlan wa sahlan’（阿拉伯语，意即欢迎）的欢迎广场。”要按加拿大的例子来，博物馆的网站得这样说：“宽容博物馆坐落于马米拉的传统穆斯林墓地，耶路撒冷的世代穆斯林居民，包括宗教学者，都埋在这里。”在一个同样难以想象的未来，博物馆馆长的欢迎致辞会是这样的：“宽容博物馆修建于巴勒斯坦人民的传统的、祖辈居住的、不曾割让出去的（或者说，被非法地占领的）土地。”用当代巴勒斯坦艺术家做的雕塑来装饰广场会不会更好，就像在温哥华的那个广场上那样？
在总结讲座的时候，我指出：“当前，这些做法都是不可想象的——以色列不会承认巴勒斯坦人的原住民或先在者地位，也不会为给巴勒斯坦人带来不幸而道歉，更不会渴望和谐的相处和民主的包容（就像墨尔本的礼仪解释的那样）。以色列这个民族国家，系统地把巴勒斯坦人赶出他们的家、逐出他们的土地，并主动地在诸如被占领的东耶路撒冷那样的地方继续做这样的事情。以色列这个民族国家，把被占土地的地名改成希伯来语，通过严酷的‘种族’（看你是犹太人还是非犹太人）歧视法。它的最高法院经常无视坚定的律师和心怀希望的请愿者的举证，拒绝巴勒斯坦人提出的归还土地的要求。这是一个宣告以色列士兵的不义无罪的国家，哪怕后者犯下的是射杀手无寸铁的儿童或碾死像瑞秋·科利那样的美国团结人士的暴行。当犹太定居者在耶路撒冷或希伯伦强占民宅、在雅法的穆斯林墓地的墓石（我父亲的墓就在那里），或在被占领的东耶路撒冷扯掉早上去上学的女孩子的头巾时，它一个指头都不肯动（Shalhoub-Kevorkian，2017）。对于这样一个国家，这样的和解是不可想象的：它的军队在加沙这个露天监狱里对巴勒斯坦人实验自己的先进军事装备，它的安全检查点像对待牲口一样通过栅栏来筛查巴勒斯坦人，从防弹玻璃背后要求他们出示自己的身份证件（Berda，2017；Hammami，2019）。这是一个任意禁止包括希望参加会议的学者和拿到富布莱特奖学金赴美留学的学生在内的巴勒斯坦人出入境的国家。它的监狱挤满了巴勒斯坦的年轻人，并且他们中的大多数都没有受到正式的指控。这就是所谓的“行政拘留”。这是一个出口“反恐”专业技能，训练美国警察，帮助他们镇压城市黑人社群的抗议的国家。”
巴勒斯坦难民。浩劫（Nakba）十九年后，以色列在1967年战争期间和之后进行了第二波将巴勒斯坦人驱逐出家园的浪潮。由于没有返回的希望，他们被迫从拉特伦地区、东耶路撒冷和约旦河谷迁移到约旦。
说出来这些真相是大胆的。但在开罗的美国大学这么说，风险还不算大。我描述的事情，几乎没什么争议，因为这个地区的人民都了解以色列和巴勒斯坦正在发生的事情。但后来，当我在为普林斯顿大学人类学系举办的克利福德·格尔茨纪念讲座报告中，准备进一步阐发这次讲座主题的时候，就真是大胆了。甚至，可以说是无畏。要知道，普林斯顿大学可是犹太复国主义和东方学的重镇，伯纳德·刘易斯曾在这里盘踞数十年之久。但这里，也是我父亲拿到东方研究博士学位、和爱德华·萨义德念本科的地方，这么做对我来说有着特别的意义。
我决定在这些讲座的基础上写一篇论文，拿去《批判研究》（Critical Inquiry）上发表。之前，这个期刊以马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）和萨里·马克迪西（Saree Makdisi）开启了关于定居殖民主义问题的讨论，也是在这里；爱德华·萨义德（1989）发表了那篇启发了我的“反文化书写”观念的里程碑式人类学论文。
最后，我想谈谈我在修订那篇要发表的文章时的经历。因为论文的篇幅远远超出了期刊文章许可的长度，我被要求删去它三分之一的篇幅。我已经知道会那样了。我也收到了编辑大量积极的修改建议。我被告知，只有一位审稿人的意见有些负面。读过那篇论文的朋友和同事都同意，在我对关于承认乡土、欢迎入乡的故事呈现中，的确有太多的重复。我精简了那些内容，但我也决定删去我刚才给你们读的那些段落（有一处，我把它移进了脚注）。公共讲座的修辞风格和冷静的学术论文不同。暴力的细节和文章总体的理论贡献不大相关，毕竟，那篇文章谈论的是在巴勒斯坦研究中使用定居之民框架的潜能与缺陷。但，这有点自我审查的意思。
在我花了几个月时间重新修改并大大缩短那篇论文的篇幅后，我又重读了编辑的建议。我意识到，除篇幅外，他们对我唯一实际的批评，是我持续地提到“欧洲的犹太复国主义者”，而没有承认巴勒斯坦也有其他犹太人，没有承认犹太人也是中东历史的一部分。深入讨论这个复杂的历史问题，会分散论文的焦点；它已经包含太多的想法，已经写得太长了。但我知道，我也在抵抗这个隐含的，承认犹太人也以定居殖民主义之外的其他形式在巴勒斯坦存在的要求。事实上，在我于普林斯顿大学的讲座引发的颇有想法的书面回应之一中，茱莉亚·埃利亚查尔（Julia Elyachar）从不同的角度分析了她自己家族在耶路撒冷和巴勒斯坦的根的意义。但就像她也指出的那样，这些例外并不会改变定居者殖民征服的压倒性力量和巴勒斯坦人口的流离失所。巴勒斯坦人民的流离失所，也是巴勒斯坦研究中定居殖民主义框架处理的主题；而我在那篇论文中评估的，正是这个理论框架的优点和缺陷。
在谈论直言的时候，法桑告诉听众，至少在西方国家，存在一个近乎于普世的审查和自我审查的对象：“它无处不在又发不出声音，人们在私下里谈论它的同时又公开回避它，因此，对它来说，说真话的勇气这个问题依然极为相关，我们甚至可以说，极为迫切。这个对象就是以色列的政治，近年来，它也进一步扩大为西方国家对以色列的政治”（Fassin，2014）。
所以，我做的，是牺牲一些详细描述当前以色列国家和定居者针对巴勒斯坦人各种形式的暴力的段落，哪怕这些是我最想公开说出的真相。我担心的是，审稿人的判断，即文章“有些地方不能令人满意”（没具体说明是哪些地方），可能是因为恼火于我如此直白地谈论以色列的暴力。审稿人还建议我（为解决文章“太长”的问题）把注意力集中在文章的最后一个部分，也就是关于抵抗的文化政治，特别是刚在比尔泽特大学附近修建的巴勒斯坦博物馆的历史那个部分。这也暗暗表现出对于我联系以色列来谈定居殖民主义范式的不满或不适。
我有充分的理由认为，自己在普林斯顿说出我最终删去的那些话是勇敢的。我从小就是看着我父亲长大的，他一向敢于挺身而出：在美国这样一个对一切对犹太复国主义的批判抱有深刻敌意的环境中，大声说出自己被排除的经验，和巴勒斯坦人持续遭受的暴力。他是1948年出逃的难民。接着，他经历了巴勒斯坦解放运动的起义。后来他怀着建立一所UNESCO赞助的巴勒斯坦开放大学的希望去了贝鲁特，并在1982年以色列对黎巴嫩的围困和轰炸后幸存了下来（I. Abu-Lughod，1983；L. Abu-Lughod，2012）。
我近距离见证了两千年初北美学界（包括在我自己的大学）对巴勒斯坦学者和反犹太复国主义学者的攻击的激化。就像我的同事纳迪亚·艾布·哈只（Nadia Abu El-Haj）在一篇关于2007年她在巴纳德学院的终身教职案的文章（收录于我之前提到的迪迪埃·法桑编的那本《如果真相被说出》）中记录的那样，因为她写的一本学术书，强大的金融和政治势力联手对付她；而那些攻击她的人，实际上都没有读过她的书。她的书《既成事实》（Facts on the Ground），写的是圣经考古学和以色列考古学实践，以及以色列的建立是怎样被塑造为一个民族成功“回家”的故事。就像她指出的那样，“这本书分析的是一个实践领域，即科学的、文化的、政治的实践领域；通过这个领域的实践，支撑定居民者建国计划的殖民基础——驱逐巴勒斯坦已有的人口，并抹除这片土地的其他历史——被隐去了”（Abu El-Haj，2017，205-206）。
她在为《如果真相被说出》写的那个章节《风险下的学术自由：学术文本的偶然在世性》（“Academic Freedom at Risk：The Occasional Worldliness of Scholarly Texts”）中指出，9·11强化了2000年开始的第二次阿拉伯大起义开启的新政治局面。“新的新保守主义犹太复国主义团体成立了，他们发起资金充足、声势浩大的公共运动，来监控和审查关于巴以问题和更普遍的美国在中东政策的公共讨论，并把矛头指向了学界。”（Abu El-Haj，2017，212）。她指出，公众对她的攻击是这个局面的一部分，而这个局面本身就是为创造一个新的犹太公众而创造出来的。这个犹太公众被蓄意地塑造为担惊受怕的、受伤的，哪怕事实是，在此局面向，死亡的威胁和恐吓几乎总是指向像爱德华·萨义德那样的巴勒斯坦人而非犹太人；而我在开罗的美国大学做的那次讲座，就是献给萨义德的。
Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society，by Nadia Abu El-Haj，University of Chicago Press，February 2002
事实上，迪迪埃·法桑在公开回应我在普林斯顿的讲座的同时，也表扬了我选择讲巴勒斯坦的“说真话的勇气”。在福柯去世三十周年纪念活动中，在评论福柯的讲座时，他说，确切来说，也提到了就学术自由而言，巴勒斯坦是一个例外。就像我在这次讲座开头提到的那样，在谈论直言的时候，法桑告诉听众，至少在西方国家，存在一个近乎于普世的审查和自我审查的对象：“它无处不在又发不出声音，人们在私下里谈论它的同时又公开回避它，因此，对它来说，说真话的勇气这个问题依然极为相关，我们甚至可以说，极为迫切。这个对象就是以色列的政治，近年来，它也进一步扩大为西方国家对以色列的政治”（Fassin，2014）。他以自己的祖国法国为例，来总结自己的发言。他说，“在几年里，一种意识形态的警治，把威胁和禁止强加到人们头上，使一切公共讨论都变得不可能了”。他举了在以色列代号为“保护边陲”的军事行动期间，法国政府禁止在巴黎街头进行反对轰炸加沙的游行活动的例子。在结论中，他指出了一个重要的点：“在民主国家，说真话的勇气不是一个人起身独立面对当权者。它是一个需要知识分子及其公众，那些说真话的人和那些敢听真话的人参与的集体努力。”
我们可以继续让人类学对世界来说重要，只要我们能够保障它依然是一个我们可以自由地说出不受欢迎的真相、基于我们研究和知道的东西对常识提出批评的空间。而我们所谓“介入的人类学”的意义就在于此，我也希望你们在这门学科中走的路是介入的和有勇气的。
译自Lila Abu-Lughod， “The Courage of Truth：Making Anthropology Matter”， Working Papers in Anthropology， Paper delivered at the Inaugural Lecture of Anthropology in Leuven， 24 September 2019. 经作者许可翻译。原标题为“说真话的勇气：使人类学变得重要”。 利拉·艾布-卢霍德（Lila Abu-Lughod， 1952- ），巴勒斯坦裔裔美国著名人类学家，美国卡尔顿大学学士，哈佛大学硕士、博士，现为美国哥伦比亚大学人类学系社会科学教授，代表作有《面纱下的情感》、《书写女人的多重世界：贝都因故事》、《国家戏剧：埃及的电视政治》和《穆斯林女性需要拯救吗？》等。 王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院比较政治学博士，现为哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。