受访人：徐贲，著名学者，现居美国。曾任教于苏州大学外文系、美国加州圣玛利学院英文系，写作领域包括公共生活、国民教育、公共文化记忆、公民社会建设等。著有《在傻子和英雄之间 : 群众社会的两张面孔》《通往尊严的公共生活》《知识分子和公共政治》《人以什么理由来记忆》等，编有其父的回忆文集《复归的素人：文字中的人生》。最新著作《与时俱进的启蒙》于2021年1月由上海三联书店出版。 采访人：蔡翔、吴轩然、赵雪杉，学人Scholar志愿编辑，林栋、方华康对此文亦有贡献。
01
人的愚昧迷信并非因为没有受过教育，
而是因为只受过某一种教育
学人：“启蒙”作为一个问题最初是怎样进入您的学术视野的？而您对启蒙运动的研究又经历了一个怎样的“从贬低到重申”的过程？这种转变的具体原因是什么？
徐贲：对我来说，形成启蒙的自觉意识，是一个逐渐发展、逐渐明确的过程。转变的起因是应对我所经历的文化事件和看到的一些问题。开始的时候是工作和写作的需要。我在美国大学英语系任教，讲文学和文学理论的课程，新古典主义和浪漫主义文学、存在主义文学、荒诞和黑色幽默文学、乌托邦和恶托邦文学（anti-utopia），这样的课程本身就有许多包含启蒙意义的人文主题。英语系负责教授各系科学生必修的说理写作，我教授的科目之一便是公共说理，后来我用这部分教学内容写了《明亮的对话：公共说理18讲》。
《与时俱进的启蒙》，徐贲 著，
上海三联书店2021年1月版
我还讲授从希腊、罗马到启蒙运动的人文经典阅读，这部分内容后来写成《经典阅读：美国大学的人文教育》。我还写过许多时评和文化评论，后来汇编成四本由东方出版社出版的集子，都有启蒙的意味：《怀疑的时代需要怎样的信仰》《政治是每个人的副业》《听良心的鼓声能走多远》《颓废与沉默：透视犬儒文化》。
人文主义的启蒙被歪曲和贬低，我开始关注这一问题始于1990年代的“自由派与新左派”论战。新左派以“后学” （后现代主义和后殖民理论） 来否定启蒙开创“现代性”的历史意义。现代性的积极因素 （如自由、民主、人权） 和消极因素 （如殖民主义、帝国主义） 被不加分辨地全面否定。在后学的影响下，福柯、利奥塔等人对启蒙的批判被用来全面否定18世纪启蒙的贡献，乃至启蒙本身。
更早出现的法兰克福的启蒙批判也是一样。尤其令我感到不安的是这样的文化批判竟然把启蒙及其批判理性与20世纪极权主义的工具理性直接挂钩。这就让我有了要为启蒙正名，重申启蒙的念头。但由于忙于教书和别的事情，一直拖到了2017年我退休前后才开始动笔。
2018年底我开始为“看理想”主讲西方人文经典阅读，梁文道先生建议我从希腊、罗马讲起，因为那时候《与时俱进的启蒙》一书已经写得差不多了，所以我要求先讲文艺复兴和启蒙运动，这样能把作品阅读与启蒙论述结合起来。启蒙时期经典阅读的部分有将近40万字，涉及20多位作家和20多部作品。我之所以要这么做，是因为许多论述启蒙的人似乎从来没有好好阅读过启蒙时期作家的作品，只是凭着一些概念，无根游谈。国内的新左派论者是如此，甚至连国外的一些自由派著名人士也是如此。伯林就是一个例子。
以赛亚·伯林的反启蒙理论是建立在一个刺猬与狐狸的差别的寓言上的。这个机智的比喻是他的理论亮点，在很大程度上弥补了实际论证的缺陷。刺猬代表一元论，狐狸则代表多元论，这二者形成了伯林所说的18世纪“启蒙”与“反启蒙”的对立，虽然他本人并没有完全否定启蒙，但作为一个坚定的“多元主义者”，他更同情的是他称之为“反启蒙”的一些思想家。
简单地说，“刺猬”（一元论）建立了关于人类行为、历史经验与政治价值的无所不包的统一性理论；“狐狸”（多元论）则在所有地方都看到了多样性，而畏惧那种甘愿把人类尊严牺牲于一个理念祭坛上的狂热分子。
以赛亚·伯林（1909年6月6日-1997年11月5日），
英国哲学家、观念史学家和政治理论家
在伯林那里，道德、意识形态、伦理和文化的多元论是与自由主义的基本价值一致的，包括承认与宽容。而一元论则是违背自由主义价值的，在理论上是错误的，在政治上是危险的。问题不在于他的一元论与多元论的区分，而在于18世纪启蒙根本就不是像他所说的“一元论”。史蒂文·卢克斯 （Steven Lukes） 在评论伯林指责启蒙“思想癫狂”时，语带讽刺地说，伯林对启蒙的偏见是因为“他没有集中精力来阅读启蒙思想家，当然也没有太多地论及他们。他更感兴趣的是他们如何被人感知理解”。 （《以赛亚·伯林的遗产》54-55）
没有阅读经典的基础，对18世纪启蒙的理解和评价是靠不住的。在我对18世纪启蒙作家的阅读里，从休谟的《人性论》、斯密的《道德情操论》、孟德斯鸠的《法的精神》和《波斯人信札》、伏尔泰的《老实人》、狄德罗的《拉摩的侄儿》、卢梭的《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》、莱辛的《智者纳坦》、康德的《什么是启蒙》中，能找到伯林所说的那种危险的极端主义和思想癫狂吗？
我重申启蒙当然不只是表明一个立场，而是要让历史的事实和理性的分析来说话，《与时俱进的启蒙》只是我启蒙三部曲的第一部；第二部是《人文经典阅读：启蒙运动》（具体的重要作品阅读，即将出版）；第三部是《启蒙的知识传播原理》（启蒙的方法论，包括启蒙的认知和伦理，尚未完稿）。我希望用这三部作品来完整地表达我对18世纪启蒙以及启蒙本身的看法。
学人：对“启蒙”这一问题的思考背后，您有着怎样的个人关怀？这一个人关怀又延续到了哪些您思考过的问题之上？
徐贲：启蒙问题的背后是我的一个愿望，我希望更多的人能够在有关启蒙的一些重要观念问题上变得更明白，也就是对“启蒙”的启蒙。至于其他的启蒙工作，我一个人的能力有限，只是做一些自己力所能及的。
例如，我介绍公共说理的基本原理，《明亮的对话》一书反响不错。我意识到大家确实有这方面的需要，所以又写了另外一本这方面的书《批判性思维的认知与伦理》。这两本书算是姐妹篇。前一本书注重理性的逻辑论证，但如果只是囿于逻辑理性的一面，则有可能陷入“逻辑中心主义”，其缺陷在于把思维当作一种可以排除思考者自身复杂且矛盾的人性因素的逻辑程序。它错误地暗示，一旦正确的思维过程建立起来，每个理性之人都会按照这个过程来思考。这样一来，思考的合理性便可能忽略不同的个人因素，如情绪、心态、情感、禀性、习惯、境遇的影响等等。因此，后一本谈说理的书中所讨论的心智启蒙是对前一本书理智启蒙的补充。
《明亮的对话》（2014）、
《批判性思维的认知与伦理》（2021）
我也很重视古代经典和经典阅读的启蒙作用，尤其是经典著作对我们今天思考政治、社会、人性等问题的人文观念传承。英国数学家、哲学家和教育家艾尔弗雷德·怀特海 （Alfred N. Whitehead） 在《教育的目的》 (The Aims of Education) 一书里有专门的“古典文化在教育中的地位”一章，讨论古典文化对现代人教育的重要意义。就我自己的经验和体会来说，我希望阅读古代经典能让尽量多的人成为彼得·盖伊在《启蒙时代》里所说的那种“喜爱古典的现代人”。莱辛在1756年给摩西·门德尔松的信中写道，“让我们向古人学习吧，除了大自然，还有谁是比古人更好的老师?” 我在“看理想”上主持西方人文经典阅读，讲稿以后也会出版成书，就是希望能起到这样的启蒙作用。
荷兰人文学者约翰·赫伊津哈在《游戏的人》一书里说的，18世纪启蒙“对我们来说只是前天，那么我们又怎么能够丧失掉与如此邻近的一段历史的解释渊源呢？”这个渊源应该首先是现代观念的渊源。
“观念”(ideas)是指那些对重大问题（历史、人性、社会、政治）的观点，这种观点经常是有价值观支撑的信念。18世纪启蒙思想之所以与我们今天的世界有近邻的关系，是因为它为我们提供了一些仍然在影响我们现代生活的基本观念，那些由自由价值支撑的对人的信念。
启蒙的观念包括：人可以运用理智来认识世界和人自己、人的独立思想具有不可替代的价值、人类是一个整体性存在、自我完足是人的存在价值、永久和平和普世价值是人类共同向往的、人类应本着世界同胞之精神互相团结，以协谋发展。这样的观念是信念与价值的结合。这些观念所包含的信念是，人类文明是在历史发展中好不容易形成的，只应该前进，不应该倒退；宪政和法治优于专制和独裁；政教应该分离；民主是人民做主，不是为人民做主等等。支撑启蒙信念的价值是自由、平等、博爱、尊严、宽容、仁爱、同情。这些观念、信念和价值观构成了今天世界的正义观，是值得人类一代一代传承下去的。
描述启蒙时期法国沙龙文化的画作“Une soirée chez Madame Geoffrin”
从根本上说，启蒙的问题就是教育的问题，不是抽象的教育理念或理论，而是在特定的政治和社会环境中，受到统治权力限制的教育。今天，许多人愚昧、迷信、狂热，并不是因为没有受过教育，而是因为只受过某一种教育。没有知识会愚昧，只接受某一种知识同样会愚昧，很可能是更有害的愚昧。权力与群众的关系因此成为我所关注的问题，我也写过这方面的书，如《在傻子和英雄之间：群众社会的两张面孔》《统治与教育：从国民到公民》、《暴政史：20世纪的权力与民众》。
启蒙离不开启蒙者，从知识上说，知识分子应该是启蒙者，是真实知识的传播者，但事实远非如此。很多知识分子一方面制造真理，一方面制造谎言。自古以来，中国的知识分子都有把满肚子学问用作政治资本或仕途敲门砖的传统。古时候是 “半部《论语》治天下”，现如今是有了高学位能混官做。启蒙不能指望这样的知识分子。还有许多没当成官，又害怕招惹是非的“专业主义”知识分子，他们“躲进小楼成一统,管他冬夏与春秋”，经营自己那一亩三分的学术领地，对公共启蒙也是毫无兴趣。
在许多不同类型的知识分子中，我最感兴趣的是与启蒙有关的“批判型知识分子”，这是我一直有的兴趣。我的第一本英文著作《批判型知识分子的困境》 (Situational Tensions of Critic-Intellectua ls)（1992） 讨论的就是批判型知识分子和他们的困境。论述知识分子比较集中的中文著作还有《文化批评往何处去》、《知识分子：我的思想和我们的行为》。
徐贲首本英文著作《批判型知识分子的困境》
(Situational Tensions of Critic-Intellectuals)（1992）
启蒙当然还涉及到一些其他的问题，如启蒙思想的资源、启蒙思想与西方古代经典的关系、启蒙的人文主义和普世价值、启蒙知识的传播原理，尤其是互联网时代的读写与知识等等。这些也都在我的著作中有所涉及。
02
对严肃知识缺乏兴趣的社会里，
启蒙不得不与大众娱乐争夺可能的对象
学人：您在《与时俱进的启蒙》的导论中提到，我们需要区分启蒙的批评者和启蒙的敌人，并指出“自由是启蒙的核心价值，也是区分启蒙与反启蒙的尺度”（P527），然而，当代的情况往往是，不同的派别甚至对立的阵营之间都互相使用着、争夺着相同的话语。例如“自由”已被世界各地不同类型的政权都写入了价值观中。更典型的例子是“法西斯”一词，既可见于Antifa对川普政权的攻击，也可见于保守派对antifa等极端左翼本身的指责当中。这一方面可以视之为启蒙的胜利，即哪怕是不同的立场在现在都得抢夺启蒙竖立下的话语权，但却也造成了各种语言、概念进而思想上的混乱。请问面对这种混乱，您是否有明确而可操作的方法进行分辨？
徐贲：这是一个很突出的问题，自由是启蒙的核心问题，这不只是说，没有自由的观念——包括人的自由权利、自由思想、自由言论、自由信仰、独立而理性的思考和判断——就没有真实的启蒙。而且，进一步可以说，反对启蒙自由观念的人或势力同样也不得不用“自由”来作为反对自由的话语武器。今天，不可能有人用“奴役比自由好”这样的理由来反对自由，而是会用“没有绝对的自由”“资产阶级自由”“虚伪的自由”这样的借口来反对自由。
兵法上说，你若打不过你的敌人，就和他结为盟友。当然，这并不是真正的盟友，而只是利益需要的权宜之计。自由和民主的敌人对付自由和民主用的就是这种暂时化敌为友、最终消灭敌人的策略。通俗地说就是“不能打垮他，那就玩残他”。电视剧《走向共和》里有一句台词，“好东西到中国就变了味”，自由、民主、议会、宪政、人民代表无不如此。最后一集末尾孙中山的一番演说讲的就是这个。
电视剧《走向共和》（2003）截图
“好东西”被玩残，被玩变味，弄得面目全非，这更说明有必要对“好东西”进行说明和解释，让人们明白好东西究竟好在哪里、那些冒牌的“坏东西”为什么要装成好东西、如何识破假冒成好东西的坏东西。这就是启蒙。
人们不是完全看不清坏东西冒充好东西所玩的把戏，现在有那么多动听的口号，但到底有多少人是真正相信的呢？一般人已经变得比以前明白多了，这是日常生活经验的启蒙效果，上当受骗的次数多了，当然就会变得怀疑和不信。
但是，仅仅依靠经验的启蒙还不够，因为经验的明白有可能反而导致“难得糊涂”“何必认真”这样的犬儒主义和玩世不恭。王蒙在《躲避崇高》一文里评价王朔的玩世主义时表达过这样的看法：
“首先是生活亵渎了神圣，……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑，……是他们先残酷地‘玩’了起来，其次才有了王朔。”
1946-1951 5 Jahre SED/fünf Jahre erfolgreicher Kampf für Einheit, frieden, Aufbau
德国统一社会党五周年/五年来争取团结，和平，建设的成功斗争(图源bilibili用户：文明路194号)
美国社会学家戈德法勃 （Jeffrey C. Goldfarb） 对这种大众犬儒有亲身的观察和体验，他写道，
“在东欧旅行，令人印象深刻的是无处不在的宣传招贴和标语牌，写的都是革命口号，还有许多歌颂革命工农兵的公共纪念碑。意识形态的热情展示在报纸、杂志和流行书籍的语言里。但是，如果你居住一段日子，听听老百姓在说什么，就会看到巨大的裂痕。官方的语言和说辞很少出现在人际交谈中。……按照我们的观察，老百姓过日子……即使是为了争取工作上的升迁，也并不使用这种语言。”
明明知道老百姓无兴趣，有反感，但为了展示和巩固权力，不断重复一种假大空的语言，这便是东欧的有权者犬儒主义。
语言的功能本应该是揭示真相和厘清本质，但是，在现实生活中并非总是如此。事实上，含混的语言模糊真相并掩盖本质。“法西斯”一词乱用就是一个的例子，张三说李四是法西斯，李四又说张三是法西斯，他们两个可能谁都不是法西斯，也不真的知道什么是法西斯。“法西斯”只是他们互相用言语殴斗的棍子和石块。因此，澄清究竟什么是法西斯便成为启蒙的工作。
我曾经写过一篇《因为法西斯，民粹才可怕》的文章，专门谈过这个问题。我在文章里说，法西斯主义是一种个人的地位被压制于集体——国家、民族、种族或社会阶级——之下的社会体制。其灵魂人物墨索里尼说，“法西斯原则的根基是它关于国家和国家本质、作用、目的的观念。对法西斯主义来说，国家是绝对的，个人和群体都是相对的”。法西斯的绝对国家主义以 “运动”“主义”“信仰”之名，用各种极端的手段压制和取消人民的自由，强迫个人绝对服从国家意志，充当驯服的工具。
贝尼托·墨索里尼(1883年7月29日－1945年4月28日）,法西斯主义创始人
把许多本不是法西斯的事物牵强附会、一知半解地牵扯成法西斯，会起到淡化和漂白真正的法西斯的效果。启蒙的一个重要任务就是帮助人们学会分辨看上去相似的事物，认清不同的本质，操作的方法虽然不是百分之百有效，但却是有的，也是可以传授和学习的。在大学的论证说理课上，第一个要学习的就是“定义”。你批评法西斯，那你就必须告诉别人什么是法西斯，要在双方都基本同意某个定义的情况下，才有讨论的可能。否则就会自说自话，鸡同鸭讲。定义至少有五种基本的方法，经常需要结合使用。争论最经常就发生在对论题概念的不同定义上，我在《明亮的对话》一书里对此有专门介绍，这里就不多讲了。
学人：这种分辨恰如您在书中所引用的“启蒙的真义在于用清楚的眼睛去看所有的黑暗”。那么，您如何理解这句话中启蒙所承载的公共价值？对于这份公共价值来说，知识分子又应该发挥怎样的作用？您如何看待中国当下的知识分子？
徐贲：启蒙是一个明白事理的过程，发生在一个一个人身上，经过一件一件事，渐渐地积累。明白了的人碰到新的情况可能又会不明白，发生在自己身上跟发生在别人身上也会不一样。启蒙不是群众教育、群众运动。只有自己愿意睁开眼睛的人，才能察觉到周围的黑暗，并意识到黑暗对他意味着什么。柏拉图在《理想国》里说的那个黑暗洞穴和洞壁上影子的故事说的就是这个。知识分子就像这个故事里那个已经走出了黑暗洞穴，又回去告诉同伴们什么是黑暗、什么是光明的人。他是否能起作用，得有一个条件，那就是洞里的人相信他的话，并且愿意张开眼睛注视黑暗，并离开黑暗。
洞穴隐喻是柏拉图的一个著名比喻，旨在阐明哲学教育作为思想解放过程的必由之路其意义所在。比喻中的囚徒，象征不会哲学思考的民众，从而置身于一个次级复制品的人造世界或臆想世界
中国当下的知识分子中有这样的人，但是，也有许多知识分子已经习惯于在黑暗洞穴与影子一起过日子了。他们在洞里乐在其中，享受着洞里的岁月静好。这样的知识分子是最需要启蒙、但却又最不愿意接受启蒙的那部分人，因为他们觉得自己很有知识，很有学问，有能力证明黑洞里的制度天下第一，洞中有最好的生活方式，他们还能证明洞外的光明不过是一种别有用心的坏人制造的幻觉或谣言。
见过洞外光明世界的启蒙者如今只是零散存在于民间社会中间。他们除了自己的一支笔和很有限的言论机会，几乎没有其他传播启蒙思想的手段，他们必须借助大众或者甚至娱乐媒体，以寓教于乐的形式传播一些有限的启蒙知识，有时候听起来像是说书人或者表演者。这种启蒙基本上是知识普及，而不是传播像18世纪启蒙那样的观念更新。
在一个公众对严肃知识缺乏兴趣的社会里，这已经不是一件容易的事情了。启蒙不得不与各种大众娱乐争夺可能的对象。这就像早期罗马喜剧家不得不与各种公众娱乐争夺对象一样。当时最走红的表演者是角斗士、脱衣舞娘、专门模仿猪的表演者，或者显摆铁头功的“大光头”们。罗马的“大光头”是一些剃光头的专业表演人士，在节日表演时，有人将沸腾的沥青浇在他们的头上，或者用受过训练的公羊远远地冲过来，用羊角顶他们的光头。这在罗马是很受欢迎的一种表演。
建于72-80年间的意大利-罗马斗兽场
罗马人大多数是因为看厌了这样的表演，想换换口味才走进喜剧剧场的。在今天这个网络影视时代，利用荧屏这个大众传媒的启蒙，它的内容、形式、表述都会带有“表演”的性质：启蒙者直接现身在屏幕上，衣着和相貌都有所讲究，他们与观众面对面说话，要顾及举手投足和表情的每一个细节：一个手势，一个眼神，无不有所用意；语调的高低、说话的缓急、语气的强弱也都是为了调动受众的情绪，而不只是诉诸他们的理性思考和理解。这种必然的表演性（及其包含的迎合和讨好）是由舞台型媒介方式决定的。西塞罗反对法庭辩论的这种表演成分，但他自己的法庭辩论还得利用表演手段，否则说服效能就会大打折扣，这是由不得他的。
在荧屏上的表演性启蒙与只是用文字来影响读者的启蒙是不同的，几乎不可能具备后者的那种独立和深刻。表演性的启蒙必须照顾到受众的口味和接受偏好，最需要把握的就是一个“度”，寓教于乐并没有错，但启蒙大众娱乐化应该适可而止，否则吸引的就不是有思考要求的受众，而只是受崇拜心理驱使的粉丝。
尽管现在的一些启蒙已经有明显的迁就受众的取向，但仍然有人认为，知识分子启蒙民众，是一种强制的思想影响，对民主有害无益。他们说，启蒙把启蒙者化身为真理的掌握者，把自以为的“真理”强制灌输，从而征服、控制被启蒙者；所谓“服从真理”其实就是服从启蒙者的意志，这样的启蒙必然变成专制。
我认为这是一种很糊涂的看法。说极端的启蒙会恶性转化，这话等于没说，走极端就是恶性转化，还有不是恶性转化的走极端吗？不要说“极端的启蒙”，任何事物走极端都会转化为别的事物，柏拉图和亚里士多德的政体分类所分析的政体蜕化，说的就是这个。走极端就是蜕变。民主政体蜕变为僭主政体，就已经不再是民主，而是变成了另一种类型的政体，能把僭政（暴政）叫做 “极端民主”吗？马和驴子杂交成骡子，骡子就是骡子，不是“极端的马”。怎么可以说已经变质的启蒙还是启蒙（“极端启蒙”）呢？说这话的知识分子自己该不该接受一点逻辑学的启蒙呢？
拉斐尔于1509年至1510年间创作的《雅典学院》，在透视点的二人分别为柏拉图及亚里士多德
中国的大多数知识分子都是没有接受过启蒙教育的，也不知道启蒙和启蒙的传统到底是怎么一回事。在那个把他们从幼儿园、小学一路培养成“学者”“博导”的教育体制里，他们没有接受过人文教育，没有接受过自由民主的公民教育，没有接受过公共说理教育，甚至连起码的逻辑和批判性思维教育都没有接受过。如果他们不自我启蒙，又怎么去启蒙他人呢？
学人：许多本应承担这份公共价值的知识分子已然在其使命或担当面前望而却步，“躲进小楼成一统”。从前些年您陆续出版《颓废与沉默：透视犬儒文化》《犬儒与玩笑》等书来看，这种犬儒也是您一直所关注的时代症候。然而，有论者指出，犬儒与启蒙恰恰存在某种隐秘的关联。启蒙主张人“为实现自身的价值追求高举义旗，不惜任何代价与旧秩序和旧的话语体系针锋相对”。而另一方面，“犬儒理性本质上是人的这种自我持存欲望特性”。所以，“当启蒙意识面对无法克服的力量时，它就从攻击性的自我保存转向防御性的自我保存”。您能否从自我意识这一点出发、就犬儒与启蒙之间的关系谈谈您的看法？
徐贲：这样的知识分子大多是学院里的“专业主义者”，我们也可以称他们为“小楼里的知识分子”，他们不是18世纪启蒙哲人的传人，而更像是中世纪修道院里的经院学者。18世纪启蒙哲人是社会型的知识分子，无论他们用什么方式进行写作——戏剧、小说、论述、随笔、《百科全书》里的单篇，哪怕是通信——也都不是学科围墙所能框得住的。
今天，公共知识分子俨然已经成为一部贬义词，这本身就是一个犬儒社会的现象。知识分子成为知识的公共传播者，有什么不好呢？为什么要对之冷嘲热讽呢？著名美国学者艾伦·布鲁姆 （Allan Bloom ） 在《美国精神的封闭》 （The Closing of the American Mi nd） 一书里说，不公共的知识分子是不可设想的。我们现在的汉语当中，知识分子这个词重在“知识”上。但是“知识分子”并不只是“知识”加“分子”。“知识分子”是有特定含义的，不是中文原有的一个词，是一个需要界定的概念名词。简而言之，知识分子指的是对社会和公共事务有独立、批判思考并发出良心声音的有识之士。
托尼·罗伯特·朱特（ 1948年1月2日－2010年8月6日），英国历史学家、作家、社会民主主义者，常为《纽约书评》写文章，是一名公共知识分子
美国著名的已故历史学家托尼·朱特 （Tony Judt） 就是一个公共知识分子，他的著作大多已经翻译成中文。他说，一个公共知识分子是把明确的伦理倾注到对问题的讨论中去的知识分子。我非常认同他的看法。公共知识分子需要有明确的价值观，并坚持他的价值观。这对“知道分子”就不是必须的了。现在反公知伴随的另外一个问题就是反普遍价值。如果价值不是普遍的，不能运用于人类的每一个成员，那它就只能是小集团和党派的价值了。知识分子应该如何在普遍价值和党派价值之间进行选择呢？是否可以根本就不在乎什么价值不价值呢？这是讨论知识分子问题时必须提出来的问题。
公共知识分子是那些敢于向公众说出真相的知识分子。如朱特所说，“问题的关键就是道明实情，而非找出何为更高的真理，然后遵从这个真理。你要尽自己所能告诉世人你所知道的一切”。关注具体问题的小真相和大是非，拒绝在权力的威迫和金钱的利诱面前放弃自己应有的独立思想、判断和言论立场，这是公共知识分子对自己的基本要求。
公共知识分子不同于一般“知道分子”的另一个方面是他的写作方式和文风。在写作方式和文风上从学院知识分子转向公共知识分子。朱特在去世前不久，回顾他从学院知识分子向公共知识分子的转变，说他逐步拓宽了自己公共写作的范围：从法国史中撤出，进入政治哲学、社会理论、东欧的政治和历史，进而进入欧美的外交政策问题。他不愿意把时间和精力只是耗费在专业历史学家的职业道路上，觉得自己从非纯粹历史学家的写作中受益匪浅。我深有同感。我们在写作的时候一定要考虑到阅读对象是谁。我在学校里教写作时也跟学生说这是首要的问题，你一定要弄清楚你在为谁写作，尤其是一个以启蒙为志业的知识分子。
03
重申启蒙：世界的进步取决于人类不断的自我完善和努力
学人：您的新书书名在“启蒙”前加上了“与时俱进”的定语，试图通过对不同国家启蒙运动的交叉分析而达到在现实语境下对启蒙的重申。那么，“与时俱进”的意涵又是什么？您反对后现代主义者所讲的“不存在把人类从野蛮引向人道主义的‘普遍历史’，只有那个从投石器发展到原子弹的历史”，那么您又在多大程度上认同一种道德进步史观？
徐贲：今天，“进步”是个很普通的词，但许多人都不知道“进步”意味着什么，更不知道，“进步”这个包含着特定历史观的概念本身就是启蒙时期的一个现代思想成果。从希腊、罗马，一直到文艺复兴，人们是没有“进步”这个概念的。古代的历史学家都是从过去和现状的关系来看待历史变化。古人只能依照过去的某个“黄金时代”来设想对现状的改变。启蒙运动则是从未来设想对现状的改变，这是一个革命性的改变，是启蒙思想的标志之一。
今天中国许多人关于历史长远变化的观念是严重落后的，他们想象盛唐、康雍乾的大清、甚至大秦帝国的“黄金”时代，却不能想象一个彰显积极普世价值的世界进步未来，这就像17世纪以前的欧洲人一直都在回顾过去美好的社会模式，很少有人相信未来会比过去更美好。
人类的认知和伦理都是能在历史中进步的，否则人类还有什么值得向往的未来？在我们的现实生活里，我们看到的也许确实是黄鼠狼下崽，一窝不如一窝，这会严重限制我们对未来的想象。一个国家里，人民集体丧失对未来应有的想象和创新激情，是非常危险的。
虽然我们的经验现实会有一时一地，甚至屡次和多地的挫折和倒退，但历史毕竟是在往前走，而不是往后倒退。平克 （Steven Pinker） 称18世纪启蒙时期发生的是一场“人道主义革命”，反对的就是阿多诺对人道主义普遍历史的否定。其实，关于人类是否在进步，在18世纪启蒙运动时就是一个争论的问题。
在日内瓦的卢梭雕像
在启蒙哲人中，卢梭是个异类，这尤其表现在他对人类堕落史的悲观描述中，而这一堕落恰恰是进步的反面。而且，卢梭不赞成理性，他向往行动。在伏尔泰和卢梭身上，我们能看到在历史走向问题上对立观点的冲突，其实也是理性和本能的古老碰撞。
伏尔泰总是相信理性：“我们可以通过言辞和文字更好地启发人。”卢梭不赞成理性，他向往行动，欣赏的是鼓动，而不是启发。他相信兄弟般的人间情谊——放到今天来说就是“革命同志”——能重整因古老习俗失效而肢解的社会。
卢梭坚信，废除法律，人们将能进入平等、公正的时代。他送给伏尔泰一本《论人类不平等的起源和基础》，阐明自己反文明、反文学和反科学的论点，希望能够重返野人和动物的自然世界，伏尔泰回复说：
“我已经收到您反对人类的新书了，非常感谢……没有人能像您这样聪慧地想使我们再次回到畜生的状态，读您的书让我想要四肢爬行了。但是我已经六十年没有做过这样的练习了，我感到很不幸，可能我没办法做到了。”
伏尔泰看到卢梭对野蛮的激情继续激荡在《社会契约论》中，他感到十分恼怒，他在给朋友的信中写道，“先生，你现在看到了，让-雅克像一个哲学家，就如同一只猴子像人一般。”他是“第欧根尼的一只疯狗”。但是他却抨击瑞士政府烧毁了这本书，他坚持他那著名的观点：“我可以不同意你说的每一个字，但是我誓死捍卫你说话的权利。”当卢梭逃避上百个敌人的攻击时，伏尔泰热情地邀请他住在自己的乐园里。 （《哲学故事》伏尔泰和卢梭，196）
我们需要知道过去发生过什么，并在过去与今天的联系中弄清今天与过去的不同。因此，与时俱进包括两个根本的方面，第一是传承，第二是变化。传承的是一些由18世纪开启的现代观念，如理性、自由、平等、权力制衡、社会契约、自然权利等等。这些都是用来理解和讨论人的政治和社会存在的基本概念，我们今天是用这些概念，而不是古代的忠孝节义或命运、德行、虔诚来看待我们的政治、社会环境和人生意义。
与时俱进是一种变化中的人类文明接力传递，这是在一代代的人类共同体范围内的传递。没有这样的接力传递，就不会有人类的进步。英国作家H. G. 威尔士在小说《时间机器》里描绘了一个令人战栗的历史变化轨迹。他认为，人类文明在某个时刻达到巅峰之后，就会一蹶不振地持续衰退，最后整个世界变成一部血红残阳下的荒漠，人类已经消失，唯一能生存下来的就是一些横着爬行的巨大螃蟹。怀疑世界历史进步的人们啊，这就是人类最后的归宿吗？
我所要重申的启蒙不接受任何宿命论或命定论。世界的进步取决于人类不断的自我完善和共同努力，这是一个永无止境的启蒙过程。18世纪启蒙是这个过程中的一个时刻，我们今天的启蒙是又一个时刻，与时俱进就是把从古代到现代由无数思考者所获得和阐发的观念和价值观——如自然、神、正义、法、道德、人性、自由、平等、友谊、同情、权力、权威、政府、权利、民主、共和等等——传递下去，强调的主要是传递这个行动本身，而不是单纯指观念和价值观的具体内容。
例如，18世纪的人的“自然权利”是用一种前文明的“原初状态”或“神创说”来设想的 （霍布斯、洛克、卢梭） ，今天我们则是从普遍人权来讨论每个人的公民权利。又例如，孟德斯鸠是最早提出分权和权力制衡的，但他设想是是贵族对国王权力的制衡，这种贵族政治在今天已经失去了现实相关性。
但是，一些启蒙时期的重要东西还是值得传承的，否则我们就可能白白丢失了思考当下问题所需要的概念工具。这里举一个不久前的例子。
美国启蒙所产生的宪法规定了政府不同部门的权力分工和平衡，第一修正案则规定了每个公民的自由言论权利。但是，2020年美国大选之后，科技巨头推特和脸书封杀特朗普的声音。这引起了关于互联网时代言论自由的争论，这个争论同时涉及了对“权力平衡”的理解。这当然是18世纪启蒙哲人不可能预料到的新情况，因此，我们今天理解18世纪美国宪法的自由言论观和权力平衡观，既不能墨守成规，也不可能全然无视历史文献。我们必须尊重在历史中订立的美国宪法，同时也必须从现实出发，作出我们自己的判断，这就是与时俱进。
当地时间1月8日晚，美国社交网站推特发布声明，称将永久停用美国总统特朗普的个人账号
有人赞同推特和脸书的做法，理由是，“川普依然是这个星球上最有权势的人物，在这个意义上，社交媒体和主流媒体联合封杀他，应该首先被视为权力制衡而非侵犯言论自由”。但是，从美国宪法和它包含的自由言论观来看，这样的说法是站不住脚的。这是因为，美国宪法所维护的权力制衡是指由宪法规定的不同政府权力机构之间的制衡，这些权力都产生于直接或间接的民选，而媒体不是这种性质的权力机构。因此，说媒体也有宪法规定的“制衡”作用，那就张冠李戴了。
总统是人民选出来的，媒体不是，总统说的话是与所有选民相关的公共信息，不管他说的对不对，所有公民都有知情权，媒体没有权力假借对总统禁言来限制或剥夺公民的知情权。如果我们允许民间的媒体对总统权力起这种“制衡”作用，那么工会、行会、教会，甚至黑帮和犯罪集团，是不是也应该让他们起同样的制衡作用呢？
还有一个说法，“从美国宪法第一修正案的角度出发，对言论自由构成侵犯的主体是政府行为者，推特和其他社交媒体属于私人商业机构，并不具备侵犯言论自由的主体资格。就此而言，社交媒体全面封杀川普虽然在事实上限制了川普的言论，但并不在法律意义上伤害川普的言论自由权”。这是一个狡辩，这就等于一方承认川普的自由发言受到限制，一面又说，他的言论自由没有受到伤害。这就好比，人家拆了你的屋，你还会说他在法律上并没有禁止你进自家大门吗？
讨论推特和脸书对川普禁言，便可以成为与时俱进的启蒙，在这个问题上一定会发生争论，不管这双方意见如何不同，争论提出了一个新问题，那就是社交媒体时代应该如何看待“自由言论”。对这样的问题进行公开的讨论和辩论对公众有启蒙的意义和作用，因为启蒙本来就是在争论中，而不是真理宣告中发生的。
学人：纵然再与时俱进，启蒙也有基本的价值坚守。不过，您在书中以世人普遍主张“不杀人不偷盗”来反击文化相对主义，重申普世价值，但这种立论是否薄弱？毕竟普世价值本身就有不同厚薄，即使文化相对主义者可能也愿意止步于“不杀人不偷盗”，但却不肯承认还存在更进一层的普世价值。那么，对启蒙而言，要如何确定一种最低程度的普世价值？
徐贲：我在那里只是举一个现成的例子，这是从基督教的“十诫”里借来的。在人们熟悉的基督教“十诫”里，似乎只有“不杀人不偷盗”是非基督教徒也能认可的普世价值。当然，也许还可以加上“不可奸淫他人之妻”这一诫，但它的下半句“女人不可与他妇之夫通奸”就难说了。“不强奸”并不是古希腊、罗马的道德原则。奥维德《变形记》里有无数强奸妇女的故事，怎么做出现代解释就是另外一回事了。妇女的权利是一个现代的观念，即使在18世纪启蒙时也还没有得到充分的重视，这是它的一个局限。所以我就没有把“不强奸”包括在古代的普世价值里。
我在《启蒙的知识传播原理》书稿里对启蒙所依据的最低程度的普世价值有专门的论述。政治的表述可以说是联合国的普遍人权宣言。我同时也特别在意一些可以称之为“人道主义”的价值，这些价值有认知的，也有道德的，或者二者兼而有之。启蒙需要关注如何培养人们对人类“共同道德准则”的判断力。我相信，人类道德行为的潜力深深根植于历史之中，这是我们回顾18世纪启蒙时代和更古远人类历史的理由。
1789年颁布的法国《人权宣言》，采用18世纪的启蒙学说和自然权论，宣布自由、财产、安全和反抗压迫是天赋不可剥夺的人权
人类可以凭借自己理性发现一些古今皆然的伦理原则：如诚实 （真实、守信、真诚、忠厚） ；可靠 （尽责、可信 ） ；仁爱 （善良意志、无恶意、合意的两性关系、善行） ；公正 （感激之情、责任感、正义、宽容、和平、合作） 等等。这些原则都是跨文化的。不同历史时期，不同文化的人们都能认同这样的价值，即使人们对这些价值的内涵有不同的看法，即使有的人会说一套做一套，但很难试想有人会公开反对这些价值本身，所以说这些价值事实上已经是普世的了。
04
救亡无须压倒启蒙，
民族主义也可以是积极的
学人：启蒙与民族主义之间的关系经历了一种复杂的发展历程，而难以简单地用互斥或相容来形容。您在书中所讲，“18世纪启蒙思想的伟大意义之一正在于重新启用古典的爱国主义来对抗专制的君权主义”。而这也延伸到了19世纪中欧各受压迫民族运动中民族主义与民主主义的携手并进，借启蒙所传播的民主自由思想反抗哈布斯堡王朝等多民族专制帝国的压迫。但到了20世纪的中国，启蒙却遭受了“救亡压倒启蒙”的两难。启蒙源自西方，因此，在今日民族主义情绪高涨的中国，思想启蒙的实践如何避免合法性质疑？甚至有无可能的思路让启蒙与民族主义相调和？
徐贲：在我看来，如果把“救亡压倒启蒙”被当作一个定律，那它就是一个人为编造的神话，一个伪问题，一个修辞把戏。救亡与启蒙并不是非此即彼，有你无我，只能二选其一的。救亡也不是一定非压倒启蒙不可。美国1775年的独立战争，1812年的抗英战争，也都有救亡的紧迫性，但美国人并没有放弃启蒙的基本价值，否则我们也就读不到托克维尔于1830年代在《论美国民主》对美国民主的赞扬了。美国人要摆脱英国宗主国的控制，虽然不是以“民族”的名义进行抵抗，但与争取民族解放的性质并无二致，都是为了独立、自决和自治。而独立和自治的最终道义依据不就是18世纪启蒙运动所倡导的自由、平等、尊严吗？难道非要为了所谓“救亡”放弃启蒙及其“人的解放”目标吗？
弗朗茨·奥马·法农（1925年7月20日－1961年12月6日），法国心理分析学家、革命家，是20世纪研究非殖民化和殖民主义的精神病理学较有影响的思想家之一
阿尔及利亚的弗朗兹·法农 （Frantz Fanon） 是一位民族解放运动的先驱，萨义德 （Edward Said） 解读法农，特别重视民族解放到底是为什么的问题。他很重视法农对殖民地国家本土精英的批判,他不认为民族独立必然带来人民自由的民族解放。萨义德积极投身于巴勒斯坦民族解放运动，但对阿拉法特政府的腐败、不公开和压制新闻持有严厉的批评态度。具有讽刺意味的是，阿拉法特在法国弥留之际，他控制的巴勒斯坦媒体仍称他“身体状况良好”，巴勒斯坦人竟然是从以色列媒体得知阿拉法特的死讯的。
萨义德清楚地看到，民族主义的胜利往往带来另一种新的压迫，这是他呼吁殖民批判必须着眼于造就法农所说的“新人道主义”和“后民族”重建的根本原因。萨义德非常赞赏法农建立在人的普遍解放上的反殖民世界主义理想。他写道，“我之所以如此频繁地引用法农，是因为他比任何人都更鲜明、更坚决地表示了这样一种信念，那就是，民族独立的思想需要转变为关于解放的理论。……法农的全部著作都是要……塑造新的灵魂。” 萨义德明确指出，“民族意识必须丰富和深化，迅速地转化为一种关于社会和政治需要的意识，也就是说，转化为真正的人道主义”。 （Edward Said, Culture and Imperialism. London:Chatto & Windus, 1993, pp. 268，269）
民族主义可以是积极的，也可以是消极的。积极的民族主义争取的是人文意义上的人的解放，而消极的民族主义则是用国家主义来压制和取消这种人的解放。积极的民族主义需要有自由意识，有理想和独立判断能力的公民，惟有如此，民族主义才是与启蒙相一致的，所以也无需调和。消极的民族主义借助的是愚昧群众的盲目激情和非理性冲动，它与启蒙是根本冲突的，我看不出有调和的可能。
学人：80年代末为了因应现实政治而出现的“新权威主义”思潮是否可以被定义为这样一种“启蒙”的尝试？这一思潮对当下中国的思想启蒙是否还有参考价值？
徐贲：“新权威主义”仍然是威权主义，不会因为“新”就变成了自由民主的宪政。就像我在《与时俱进的启蒙》里反复论证的，18世纪“开明专制”的本质是专制，不会因为“开明”就变成共和。“新权威主义”是一个滑头的说法，在我们非常熟悉的语境里，谁都明白，威权就是极权。“新权威主义”的倡导者首鼠两端，既不想得罪他害怕的制度权力，又显得像是一个小心翼翼与它保持距离的“自由思想者”。
18世纪的伏尔泰或狄德罗寄希望于君主专制的改革，是因为那时候全欧洲都是君主专制，共和政体根本就不是一个政治改革的选项。共和一直要到美国革命和法国革命的时候才成为一个现实的选项。今天，共和早已是世界范围内被认可为优于君主专制的政体，今天还在主张“新权威主义”——其实就是一种专制——与18世纪主张开明专制，是完全不同的，是公然站在了专制，而不是共和的一边。
《与时俱进的启蒙》讨论的核心问题之一就是18世纪启蒙与君主专制的关系，它通过对18世纪英、法、美、德四种不同启蒙的交叉比较，抽取出四对与今天启蒙有关联的中心观念议题：英国的自由与保守、法国的理性与革命、美国的制度与人性、德国的国家与普世。这四种启蒙为当今中国提供的有经验，也有教训，其中德国国家主义的专制改良最有欺骗性，是最需要汲取的教训。
18世纪的许多不同观念冲突形成的是君主制与共和主义的对立，那些偏向共和主义的启蒙哲人把愚昧和轻信视为人的退化和压迫的主要原因，愚昧和轻信今天仍然是实现民主、平等和个人自由的头号敌人。君主与共和的对立演变至今便是专制与自由的对抗。既是出路又是死路的“开明专制”成为这二者的妥协方式。就启蒙而言，这是一个时代的局限。
今天，我们应该以此为鉴，在政治思考时不要再像当年梁启超那样对开明君主制存在幻想（他是普鲁士国王腓特烈二世的热情崇拜者）。而“新权威主义”正是在制造这样的幻想。这是一条走不通的路，就算中国真的出现了腓特烈二世这样的英明领袖，最后也一定会重蹈这位普鲁士君王开明专制改革最后失败的覆辙。
学人：您在书中提到一个很有趣的论断：“18世纪启蒙学人可以说是最早具有现代传媒意识的人士。”启蒙思想的传播离不开传媒体系，然而，在当代科技巨头垄断与网络民粹并存、传媒业显示出诸多情绪操纵、假新闻等等反智、反理性的“后真相时代”，该命题又是否为真？
徐贲：你说的这些情况都是真实的，我们还可以加上网络欺诈、网络犯罪、网络恐怖主义等等。在我看来，这些负面的东西并不是互联网传媒的全部，甚至不是最主要的特征。只要我们予以重视，就一定能发展出遏制或限制的手段。
人的认知中有一种天生的偏向，叫“负面偏向” （negative bias） ，也称“负面效能” （negative effect） 。负面偏向是指，即使在同等强度的情况下，负面的事情 （令人不愉快的感觉、情绪、想法、人际经验） 对人的心理或思考的影响也要强过中性或正面的事物。如果不予以警惕，负面倾向可能变成一种负面思维，一种偏执和偏见。印刷媒体出现时，也同样出现过夸大的负面偏向，电视媒体刚出现时也是一样。我在《人文的互联网》一书里已经说过，尽管互联网有各种各样的问题，人类得益于互联网，就如同得益于轮子的发明一样。每年有多少人因车祸丧失、装载危险品和爆炸物的车辆又多么危险、坦克车可以把人像蚂蚁一样碾死，但是，我们愿意回到发明车轮之前的时代去吗？
人类得益于互联网，就如同得益于轮子的发明一样
我说的18世纪启蒙哲人的传媒意识指的是他们对文字传媒的创造性运用。我们可以把广义的“媒介技术”分成两个层次，第一个层次是声音、文字、图像、数码这样的技术，可称之为“物理技术”，这是第一性的技术 （primary technology） 。第二个是“话语技术” （discursive technology） ，这是第二性的。有了第一性的技术变化，才有第二性技术变化的可能。口语时代有诗歌、故事、箴言；进入书写文字时代后，有诗歌、对话、戏剧、哲学或神学论著、小说等等。进入电视时代，又会出现许多单纯书写文字不可能的话语表现样式：新闻播报、访谈、论坛讨论、电视剧、体育和文艺表演、风俗人情或古代历史的纪录片等等。
进入互联网时代，话语传媒的手段就更丰富了，不光使原有的电视手段更加有效，而且发展出许多新的传媒方式，社交媒体和音频知识节目都是现成的例子。就书写文字传媒的新知识传播而言，18世纪那些同时擅长于多种文字类型写作的启蒙哲人将它推到了一个前所未有的高峰。我们今天再也找不到这样的多面手公共写作者了。
学人：您在书中提到，今天的启蒙要对科学主义保持警惕，那么面对疫情在全球范围内被政治化的现状，启蒙可以采取怎样的途径以重拾公众的科学精神，又不滑向科学主义？
徐贲：先要知道什么是“科学主义”，才能谈与科学主义有关的问题。简单地说，科学主义是一种观念，认为科学是最权威的世界观，也是人类最重要的知识，科学的解释高于其他一切认知或道德对生活的诠释。这样的科学认知是错误的，至少是不全面的，因此我们必须对它保持警惕。如果这样理解“科学主义”，那么，我们当下面对的疫情在全球范围内被政治化，这并不是科学主义的问题，而是一个科学政治化的问题。在对待这个问题时，我们坚持的是科学的独立、客观和真实，也基本上与所谓的“科学主义”无关。
民众并非质疑科学，而是担心科学的政治化
科学政治化有不同的表现，最恶劣的表现就是，科学研究的可贵结论必须得到政治权力的允许才能发表，专业人员的科学认知可以随随便便被扣上“谣言”和“蛊惑”的罪名。其次，疫苗的研发不是以人民的健康为首要考量，而是变成一种国际或国内政治和争夺影响的手段。民众看到这样的事情，厌恶的不是科学，而是政治权力，他们对科学还是有信心的，不然怎么会希望快快研发出有效的疫苗呢？他们担心的是，有人会因为政治原因，把伪劣疫苗说成是优质疫苗，拿老百姓当试验疫苗的白老鼠。对于自己身家性命攸关的事情，公众是明白的，他们无需重拾什么科学精神，该重拾科学精神的是不得不听命于政治权力意志的科学和专业人士。如果专业人员坚持的只是科学的独立、客观和真实，而不是把科学上升为一种全能的世界观，他们完全不必顾虑自己是不是在滑向什么科学主义。
学人：您在《与时俱进的启蒙》中提到，“启蒙是一种有改革目的、有理念导向的知识传播，对日常经验事实有孰轻孰重的判断，选择性传播是启蒙的一个重要策略”（P71）。然而，如果为了推动社会变革而在思想传播中刻意隐去制度缺陷、理念与现实的差距，是否违背了启蒙本身所倡导的“商议理性”与批判性思维？例如，作为“启蒙典范”的西方国家自身在当代遭遇了诸多发展困境，如果说不能因这些国家如今的政治社会乱象而触及民主宪政的理念，那么，相同的论证策略又是否可以用于为威权政治辩护？
徐贲：我这么说，毫无“刻意隐去制度缺陷”的意思。既然我主张推动社会变革，又怎么会去刻意隐去制度缺陷呢？我的意思是，改革是一项相当复杂的事业，其中的任务有轻重、主次之分。启蒙应该帮助人们在不同的任务中做出策略性的分别，所以在知识传播时就应该有所选择。
为什么要这么做呢？这是因为，一般人的日常生活经验让他们感觉到的改革需要经常是表面的，而启蒙者应该看到更本质的需要，并将之告知一般人，让他们也能明白起来。这就需要把表面的和本质的东西区分开来。例如，民众一般能看到民房拆迁的种种不合理之处，但不能从宪法保护私人财产或公权力合法性来看待这些问题。这不仅仅关乎权商勾结对百姓的危害，而且，更本质的是，关乎权力的限制机制、决策透明和公正、公民的知情权和参与权等等。
公民必须有捍卫自身利益、与政府权力平等谈判的权利
如果说这里面有“商议理性”问题的话，那也是有条件的：公民必须有自由言论的权利、有捍卫自身利益的政治权利，有权参与与他们利益有关的决策过程的权利、与政府权力平等谈判的权利，媒体必须有独立报道有关消息的权利、律师必须有为不当受害者申诉的权利，等等。没有这些条件，还“商议”个什么呢？争取这些公民权利，正是我所说的启蒙应该推动的社会改造。
05
我们无法阻止别人说谎，
但至少可以不让自己轻易受骗
学人：重申启蒙在当下为何是有意义的？您认为当下社会中存在的哪些问题最能让人迫切地感受到“重申启蒙”的重要性？
徐贲：我提出重申启蒙，是因为深感当下的民智状况堪忧。我们生活在一个有知识无智慧，娱乐至死的时代。在这个只是“马戏和面包”的生活状态里，滋生出一大批新型的愚众，到处可以看到上过学的无知、念过书的愚蠢、无激情的狂热、无信仰的迷信。
对18世纪启蒙者，至少是法国启蒙者来说，天主教会是制造大众愚昧、迷信和狂热的罪魁祸首，伏尔泰因此发出了“消灭败类” （écrasez l'infame!） 呼喊。这个“败类”就是罗马天主教会和它腐败的教士阶层。伏尔泰说，“第一个无赖碰上第一个傻瓜，便成就了第一个神学家”。康德说，启蒙就是“勇于求知”。然而，伏尔泰和康德对启蒙的认知在今天都已经不适用了。
今天，愚众的存在不再是因为天主教会对思想的钳制。康德说的“勇于求知”，其反面是懒于求知，在他那里，只要“勤于求知”就算是“勇于求知”。今天，几乎每个人手上都有一部智能手机，一天到晚在网上“求知”，到了废寝忘食的地步。但求来的许多都是知识垃圾，还以为是捡到了宝贝。勤于求知的芸芸大众根本就没有对知识进行甄别的能力。所以，康德所说的“勇于求知”应该改成“善于求知”。
善于求知的第一步就是求知者知道自己该如何避免轻信，避免自欺欺人，这也是我《批判性思维的认知与伦理》一书的宗旨。这本书原来的题目是《人为什么上当受骗》，也许是题目太敏感，在好几个出版社转来转去都没能出版。这本书里谈到就是重申启蒙的一个迫切方面。
在人际关系高度传媒化的今天，欺诈、宣传、谎言的流传比以前任何时候都更容易
我们无法阻止别人说谎欺骗，但我们可以让自己不上当受骗，或者至少不那么轻信易骗，这就需要我们从不欺骗自己开始做起。这就是谚语所说的，“与其诅咒黑暗，不如点起一支明烛”。但是，不自我欺骗和不被人欺骗并不像我们可能想象的那么容易。
我们生活在一个真实踪迹难寻、欺骗——欺诈、造假、狡黠、谎言、权术、宣传洗脑——无处不在、手法推陈出新的时代。在人际关系高度传媒化的今天，谎言、欺诈和骗局比以前任何时候都更容易，电子邮件、移动电话、网络群体，社交网站，让人际交流和说服机制变得更为间接。不照面的往来使得人们一直依赖的辨谎和测谎机能——察看眼神、辨别脸色、听话听音、知根知底、口碑声誉——要么无法施展，要么失去了效能。人们有了更多在别人面前隐藏自己身体弱点的方法 （整容、化妆、伟哥） ，也有了更多掩饰真实意图和动机的手段 （政治宣传、商业广告、形象包装、软实力、公关、微笑服务、形象工程、亲民姿态） ，外表与真相的区别变得越来越模糊，在许多人看来，也越来越无关紧要了。在诚信缺失、道德沦落、虚无主义和犬儒主义盛行的假面化社会里更是如此，说谎成为一种大众文 化，一种中国式的精明。在一个谎言环绕的环境里，学会辨识谎言，还有什么能比这个启蒙更迫切呢？
学人：您曾经开展过关于记忆的研究。从互联网的使用体验来看，一方面信息严重过载，另一方面常有信息被人为地消除，而这都会严重影响我们的记忆。在您看来，互联网尤其是移动互联网与记忆之间存在怎样的关系？我们应当如何反抗遗忘？
徐贲：我关心的首先是在人类20世纪极权灾难中，与加害者的邪恶和受害者的苦难以及创伤经历有关的记忆。这样的记忆特别能提醒人的存在价值，人的脆弱性和人的抗恶责任。我在《人以什么理由来记忆》一书和其他涉及记忆的文章中讨论的大多是与此有关的问题。从这样的记忆意识出发，就记忆提出的重要问题包括：人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？这些问题很重要，因为我们现在仍然无法在公共生活中讨论和分享对这些问题的思考，因此便有今天特别重要的拒绝遗忘和反抗强迫遗忘的问题。
《人以什么理由来记忆》（2008）、《人文的互联网》（2019）
在《人文的互联网》一书里，我写到了另一种记忆，那就是我们用于阅读和写作的记忆。互联网可以在相当程度上代替个人在从事这些活动时的记忆工作。这是我们个人所拥有的知识信息保管和管理的问题。在书中的《共同联网和个人知识》、《从鹅毛笔到键盘的学问技艺》《从百科全书到维基百科》这几章里，我专门讨论的就是互联网时代的知识记忆问题。这个问题似乎只是对那些从事大量写作的人才有意义，一般人体会不到它的迫切性和重要性。这本书里的内容可以说是对写作者的一种特别的技艺启蒙。
我是从大约1986年开始用电脑写作的，那时候还没有互联网，电脑不过是比打字机方便的书写机器而已，自从互联网发展成为一个“记忆大脑”之后 （当然这不是一蹴而就的） ，随着年龄的增长和记忆力的衰退，我越来越把原本需要自己来做的知识记忆交给互联网了。例如，我写过的一些文章已经完全记不住了，但却能在网上方便地搜寻获得，令我喜出望外。在我写作的时候，互联网就像是我的秘书，我离不开这位秘书。许多人抱怨互联网有这个弊端那个祸害，我觉得他们是身在福中不知福。我敢打赌，他们其实一天也离不了互联网。
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