电影《南京！南京！》
普通人与“恶”的距离有多远？
最近理想君读过最震撼的一本书是《恶人：普通人为何变成恶魔》。
作者詹姆斯·道斯采访了曾参与侵华战争的日本老兵，这些人在年轻时犯下令人发指的恶行，在后半生却致力于反战的布道。本书无意为“恶”开脱，却用“恶行事实”揭露“恶”本身。
身处战争中的那些人，曾作为普通人与我们没有任何分别，甚至不需要战争，“只要社会约束缺席，人的兽性就会跑出来”。
普通人为何变成恶魔
本文摘选自詹姆斯·道斯
《恶人：普通人为何变成恶魔》
参与侵华的江波君自述：
你知道的，通过公共教育，他们把忠君爱国思想这类的意识形态灌输给你。换句话说，你知道这意味着什么吗？表示日本是，呃，天神的国家。它是世界上最好的国家，不容置疑。这种观念深植我们脑海……如果你换个角度想，这意味着要你鄙视其他人种。它就是这么一种意识形态。我们从小就喊中国人肮脏的中国佬，用这方法嘲笑他们。我们喊俄国人露西猪。我们喊西方人长毛蛮子。所以，这意味着当日本人加入军队，去到前线，不管杀了多少中国人，都不会觉得跟杀猫杀狗有什么分别。
正如我说过的，另一个理由是，把命交给首领，也即世界上毫无疑问最伟大的国家的天皇陛下，是神圣责任和最高荣耀。这就是我们接受的那种意识形态，你懂的。当你入伍之后，这种意识形态教育会越来越强化，让你的人格荡然无存……到你要打仗的时候，在那些时候，当上级对你下达命令时，你根本无法抗拒。所以我在大学时学到的人道主义观念并不能战胜“忠君爱国”的意识形态，后者从小便敲进我的脑袋里。在我心里，没有什么比小学和中学教育对人的影响更大。
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要把人变成恶魔还需要政治运动再做些什么事情？
为了接下来的讨论，让我们先从一个能让这个问题说得通的观点开始。让我们假设人不是天生邪恶的生物，而是需要下功夫才能让他做出那些事。这一点并非不重要，事实上它违背了人们对战时行为的通常假设：只要社会约束缺席，人的兽性就会跑出来。事实上，根本连战争都用不着。需要的只是一点点批准。需要的只是一件医生长袍（如米尔格拉姆的实验所示）或一件看守制服（如“斯坦福监狱实验”），就能让我们无理由地伤害别人。
但我们不必非要接受这种对于何为人类的灰暗观点。西塞罗（Cicero）的名言“法律在战争期间会沉默”常被视为自明之理，这句话道出了战争期间会发生什么（我们抛弃了道德准则）以及战争的内部结构：它是不受规则约束的。但国际红十字会的《战时人类报告》（People on War Report）却强烈显示出事情并非如此。在这份对全球各地的平民与战斗人员所做的问卷调查中，只有百分之四的回复者和受访者相信“战争容许一切”；百分之五十九相信战争是有规范的，违反者应在事后受惩罚；百分之六十四的受访者坚持认为战斗人员有道德责任“不把平民卷进去”。
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这种信念并没有因为交火而瓦解。第二次世界大战结束后，美国陆军准将马歇尔（S. L. A. Marshall）主持的一项研究显示（至今仍具争议性），在所有战斗行动中，平均每一百人中只有十五至二十人会使用武器。前役军人、教授大卫·格罗斯曼（David Grossman）中校进而指出，这个比例在不同时期和文化中都大致相对稳定。他认为，人对杀害同类的抗拒心理非常强烈，以致“在很多情况下，战场上的士兵在克服这种心理前就被杀死了”。
威廉·福克纳（William Faulkner）的讽刺小说《寓言》（A Fable）讲述了耶稣基督以第一次世界大战士兵的身份重返人间，并在军中呼吁抵制战争，这部书记录了当时弥漫在军中高级将领中的十分真实的焦虑感。其寓意是：尽管双方的伤亡人数多到无法统计，但是这种令军官们惊恐的非暴力举动仍然不断地在前线出现。历代以来的暴力政权一直明白这个道理：人并不是被拴住的狼，只需放开锁链便会咬人。所以，暴君和战争贩子无不处心积虑，蓄谋已久，面面俱到，下足功夫。他们需要在很长一段时间内做大量的工作，来培养和维持手下的杀手，让他们可以克服阿伦特所说的“动物性的怜悯”——正常人在看见别人痛苦受伤时都会受到它的影响。
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所以，政治运动需要做什么来打造他们所需要的恶魔呢？
首先，每个学者都同意的是，你必须把他们放在一个团体里。从法国心理学家古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）到美国神学家莱因霍尔德·尼布尔（ReinholdNiebuhr），许多思想家都用理论阐述了群众和群体行为的危险性。在《道德人与不道德社会》（Moral Manand Immoral Society）一书中，尼布尔尖锐地谴责“人类集体的道德迟钝”。他力主：“普通人因永远不可能实现自己想象中理想化的权力与荣耀的而产生的挫败感”，会令人自甘沦为群体的工具，而群体毫无疑问是受“欲望”和“野心”驱使的，它最终会为这些人提供权力的滋味。群体认同不只是一层保护壳，可以让人在社会动荡中感到安全，它还是一种放任。尼布尔和许多人都主张，群体行为会把道德公约数砍至最小。
群体行动的匿名性是它的主要道德风险之一。在对匿名性和侵略性的开创性研究中，菲利普·津巴多（Philip Zimbardo）要求一些女性大学生对另一些女性施以她们很清楚会造成痛苦的电击。结果显示，戴上兜帽和穿上宽松大衣的学生所施的电击强度比容貌可辨的学生要大一倍。津巴多从这个实验中总结道，这表示我们在“去个体化”之后会更容易做出不计后果的行为，自我聚焦或自我意识会降低。其他进一步的研究显示，几乎任何能够让人产生去个体化感觉的物品（包括群众、黑夜、脸部彩绘、面具和太阳眼镜等）都会增加反社会行为的出现概率。
电影《现代启示录》
群体一员的身份不只可以促进去个体化（这时道德自我会隐没在群体中），有时还会促进所谓的“个体内分化”（intra-individuation）——这时道德自我会在心理层面被细分开来。在“个体内分化”状态中，你的自我不会膨胀、散开，融入群众的一般面向。相反的，它会萎缩、僵化、隔断为一些自足的单位，隔断为一些狭窄、互不沟通甚至相互抵触的功能。在“去个体化”状态中，自我不再具有特殊性，而在“个体内分化”状态，他者不再具有特殊性。换言之，在“去个体化”状态，你与自己的关系是透过你的集体化的身份来进行调节的，而在“个体内分化”状态，你与他者的关系是透过你的特殊社会角色来进行调节的。他者因此成了一种抽象之物。“去个体化”会促进冲动性的残忍，反观“个体内分化”则会促进深思熟虑的残忍—更精确地说是它会促进残忍的合理化，让当事人不会觉得其为残忍。
执行纳粹大屠杀的艾希曼是“个体内分化”的好例子，但阿瑟·阿普尔鲍姆（Arthur Applbaum）认为更好的例子是法国大革命时期的巴黎行刑官查尔斯-亨利·桑松（Charles-Henri Sanson）。有些人视桑松为冷血的恶魔，有些人视之为“困于情绪和责任之间的悲剧性人物”，但桑松本人（阿普尔鲍姆无不揶揄地表示我们这些人可能也是这么想的）自视为无异于律师或医生的专业人士。
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如果社会认定有必要设置行刑官，行刑官便会存在，而如果你刚好当上行刑官，便有责任做好分内事。而把分内事做好不正是做一个好人的条件之一？既担负起你对他人的责任（做好自己的事），也担负起你对自己的责任（超越平庸）。当个负责的行刑官固然要求你做一些典型的与美德毫无关系的事，然而，“你不会把一个外科医生的行为称为用刀子捅人，不会把律师的行为称为抢劫，不会把检察官的行为称为绑架，对不对？”阿普尔鲍姆想象桑松这样问他。对，好的行刑官会杀人，好的医生会漠视疼痛，好的律师会撒谎，但我们做这些事时不是以个人的身份去做，而是以角色扮演者的身份。所以我们不是杀人，不是漠视疼痛，不是撒谎。我们只是处决、治疗和提供另外一种可供选择的理论。所以，即便律师老是“蓄意误导视听”，他们并不是在欺骗。
社会授权的专业化要求律师们根据他们的专业身份，我们根据我们形形色色的专业身份（公民、父亲、军人等等），用个体角色针对具体情况的道德来取代完整之人的道德。正如“艾诺拉·盖号”（EnolaGay）的飞行员认为他无须为向广岛投弹一事良心不安。其实我们莫不如此，用这样或是那样的方式，轻易就会拿我们扮演的角色充当挡箭牌。所以我们凭什么指责那些我们需要依赖的行刑官？我们对他们的不舒服不是由货真价实的道德力量驱使的，而是由个人的脆弱神经驱使的。阿普尔鲍姆笔下的行刑官这样说：“我是为人民而工作—每个意义下的‘人民’。我奉他们的名义工作，为他们的福祉工作，遵他们指示而工作。所以，每当我砍下一个头颅，就等于每个公民，至少是每个赞成死刑的公民砍下一个头颅。如果他们无可责备，那我也一样；如果我合该受责，那他们也一样。”
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但不同社会角色的存在并不足以成就反社会行为。这一类角色会为自我设下限制。法律提供的是最小限度的授权，而人格提供的是最大限度的抵抗。两者都会说：适可而止。想要造就出战争罪犯，造就出恶魔和邪灵，就像访谈过的日本老兵形容自己的那样，你需要相反的组合：最大限度的授权和最小限度的人格。
你必须侵蚀掉为你执行杀戮命令的人的自我认同，不论是士兵还是施酷刑的人，通过系统化羞辱他们和撕去他们所有的正常的家庭身份。集体化他们的自我意识：给他们理平头，穿一模一样的制服，逼他们一同吃饭、睡觉和出操。把他们隔离于家人朋友和日常世界。把他们置于系统化的生理压力和睡眠剥夺之下，置于一个支配系统之下，这个系统囊括了严厉和武断的惩罚和偶尔的奖赏。几乎每个我访谈过的老兵都指出同侪压力的强大影响，提到霸凌和羞辱，特别是挨揍或被人扇耳光。他们也强调了上级乐意为他们的行动负一切后果的重要性。另外，要造就恶魔，当权者还必须善用人类服从与合群的冲动——同一种天性本也可用于促进群体利他主义和群体道德—并将之导向暴力。一个英国士兵把这过程描述如下：“找一个年轻人，亟欲在成人世界建立身份的年轻人，让他相信军事力量是男性气质的典范，教会他绝对服从上级命令，让他相信自己属于精英集团而拥有一种夸张的自我价值感，教会他崇尚侵略性和把不属于团体的人视为非人，准许他行使任何程度的暴力而不用遵守在其他地方必须遵守的道德约束。”
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但制造恶魔不仅需要训练，还需要叙事。在那些不知忏悔的战争罪犯身上，你通常都会看到一种不切实际的自怜来帮助他们保持自我感：做这些事让我吃尽苦头。罗伯特·J.利夫顿（Robert Jay Lifton）在奥斯威辛集中营的纳粹医生身上看到这种叙事模板—他们知道自己正在做的事情很可怕，却又认为那是为“不朽日耳曼民族”所做的自我牺牲需要的“严酷考验”。不管在德国还是别的地方，这种自我绝对化都是靠着魅力超凡的领袖所提出的历史使命和乌托邦愿景而成为可能。它是进入抽象时间甚至是神话性时间的心理入口，模糊了行为的个体性。
所以，思考暴力和社会角色的最佳方式大抵如下。问题不在于把人化约为一些被容许行使暴力的特定角色，而是这些角色还是不够具体明确。在战争中，一切都充满诡异。地貌是陌生的，看起来很不真实；我们和从小赖以进行道德判断的参照群体分隔开来；没有任何事物是熟悉的；没有现实感检验（reality check）来提醒我们不要太想当然。战争使我们迷惘。而在这迷惘中，我们开始创造出新的道德现实。
老兵奥布赖恩（Tim O’Brien）写道：“至少对一般士兵来说，战争给人的感觉带有一种灵魂般的质感，就像一场阴森森的大雾，浓稠又永不消散。没有什么是清晰的。一切都在旋转。旧规则不再管用，旧真理不再真实。‘对’涌进了‘错’，‘秩序’涌进了‘混乱’，‘爱’涌进了‘恨’，‘丑’涌进了‘美’，‘法律’涌进了‘无政府状态’，‘文明’涌进了‘野蛮’。这雾气将你吸进去。你分辨不出来自己在哪里，何以在此，唯一确定的只有铺天盖地的朦胧。”
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在“阿希从众实验”里，实验对象被要求比较一些简单直线的长短。 起初，每个实验对象都毫无困难地准确分辨出眼前的直线长度，然而，当志愿者被假扮成实验对象的演员们包围，演员们选择了错误的长度后，其他实验对象便开始向他们看齐，把一些明显一样长的直线说成不一样长。 他们起初也会反抗，表现出迷惘和不自在，但经过几次之后便会服从群体的意见，通常会流露出明显泄气的神情。 从这些实验中，心理学家区分出两种性质不同的“从众”，一是“认知性从众”（实验对象会怀疑自己的判断力），一是“规范性从众”（实验对象知道群体意见不对，却不想因为提出反对意见而显得异常）。 但不管是哪一种情况，这些实验都显示出人有多容易否定自己的基本信念。
这可悲的真理是20世纪极权主义给予世人的一大启示。以阿伦特的研究为基础，一名学者写道：“我们也许不顾一切地想要相信，人有一些东西是无法动摇的，一些关于人本身深处的东西：良知或责任感的声音是不可毁灭的。但自从有过极权主义之后，我们便再也无法执持这一类信念。这是迄今仍缠绕着我们的幽灵。”
但也许更吓人的是，极权主义并不是凶残暴行的必要条件。把一群往坏处训练过的年轻人放到一个陌生和可怕的环境，给他们安排不清楚的角色又加以较轻或干脆没有约束，如此，他们在迷惘中所犯下的每个轻微的伤害性行为都必然会让接下来的行为看起来更加正常。给他们时间，他们最终必然会蜕下原有的道德认同。但这不是因为他们是非人（inhuman）。他们会那样做，恰恰因为他们是人。
本书起源于作者詹姆斯·道斯对二战老兵“中国归还者”的访谈。这些人年轻时曾犯下最残暴的罪行，却将自己的后半生奉献给了反战主义的布道。作者以小说家的笔法演绎抽绎他们的战时回忆，串起了本书各主题之间的脉络，并汇集哲学、文学、宗教和社会心理学等多个学科的关于“恶”的思考，藉以还原“邪恶”的真相、成因、背景，及其内隐的意涵。
作者也借此探讨了再现创伤所引发的一系列难题和悖论，以及我们应当如何应对邪恶和残暴等人性的晦暗面，而在这一过程中，“同理心”又能发挥多大效用。此一困难的人性钻探，将在阅毕本书后得到解答。